MATERIALIEN ZU EINER KULTURANTHROPOLOGIE NEUEN ZUSCHNITTS

PUBLIKATIONEN (offline)

AG Menschen Formen

Weltgesellschaft Kontrollgesellschaft Gesellschaft? – mf ©2005
Weltgesellschaft Kontrollgesellschaft Gesellschaft?

Tectum Verlag, Marburg 2005, ISBN 3-8288-8793-7

Vorangestelltes Nachwort
Stimmengewirr: Einleitung
Ulas Aktas - Anmerkung zu: „Die Laterne kommunikativer Vernunft, wem spendet sie Licht?“ von Bernd Ternes
Michael Over - Freiwillige Selbstkontrolle
Davor Löffler - Abschied der Räume
Andreas Hellmann - Out of control? Kontrollgesellschaften, das Außen, das Vakuum. Skizzen möglicher Auswege aus der Kontrolle der Kontrollgesellschaften
Timo Linke - Zwischen Himmel und Hölle. Neue Engel und Realitätskontrolle in unscharfen Bildern zwischen Phantasie und Vorstellung
Daniel von Delhaes - Relais
Silke Boehm - Kontrollierte Qualität männlichenUrsprungs. Eine Oberflächenabtastung zu weiblichen Werten, dem Geschlecht des Codes und der Frau in der Petrischale
Kurt Dutz - Kommunikation: markt - macht - medien
Manuel Sommerfeld - „Lage der Nationen“
Bernd Ternes - Soziologische Probleme der Globalisierung des Rechts
Herbert Neidhöfer - Notizen zum Thema Weltgesellschaft und Kontrollgesellschaft

Weltgesellschaft Kontrollgesellschaft Gesellschaft? – mf ©2004
Andreas Hellmann
Perspektiven der Lebensenergieforschungen im 20. Jahrhundert
Die Rekonstruktion der Orgonphysik Wilhelm Reichs im Hinblick auf einen lebensenergetisch fundierten Begriff des Lebens

Tectum Verlag, Marburg 2004, ISBN 3-8288-8617-5

"Perspektiven der Lebensenergieforschungen im 20. Jahrhundert" von Andreas Hellmann ist der Versuch einer Rekonstruktion der Orgonbiophysik Wilhelm Reichs unter soziologischen, philosophischen, insbesondere technikphilosophischen Aspekten. Dabei wird deutlich, dass das Werk Reichs, selbst schon interdisziplinär angelegt, entgegen der gängigen Auffassung höchst anschlussfähig ist, sowohl an aktuelle philosophische, soziologische, kulturwissenschaftliche als auch naturwissenschaftliche Diskussionen. Die Untersuchung von Hellmann zeigt nicht nur, dass die Arbeiten Reichs und verwandter Denker angesichts der gegenwärtigen Sprachlosigkeit zum Thema Leben nicht nur eine Reihe von, auch wissenschaftstheoretisch, relevanten Aspekten für eine zu konzipierende Wissenschaft des Lebendigen beinhalten; zusätzlich demonstriert sie, dass die Orgonbiophysik Reichs und andere verwandte äther- bzw. vakuumphysikalische Ansätze mit ihren technischen und therapeutischen Möglichkeiten und den mit ihnen verbundenen technologischen Prinzipien an technikphilosophische Überlegungen und Fragestellungen Gotthard Günthers angeschlossen werden können.
Rezension: Bernd Ternes Schritte zu einer Synthesis von Physik und sozialem Leben


Ver-Schiede der Kultur – mf ©2004
Ver-Schiede der Kultur. Aufsätze zur Kippe kulturanthropologischen Nachdenkens

Tectum Verlag, Marburg 2002, ISBN 3-8288-8340-0

Ulas Aktas - Grenzen – Grenzziehungen
Sotirios Bahtsetzis - Von Blinden, Leuchttürmen und Wahrheitsfrauen. Marcel Duchamps "Étant donnés: 1° la chute d’eau, 2° le gaz d’éclairage". Über Wahrnehmung und Repräsentation am Beginn der Postmoderne
Laura Bieger & Annika Reich (Text) & Bettina Khano (Digitale Photos) - Der Körper des Genoms
Michael Cristensen - Menschenformen
Daniel von Delhaes - Prodomo
Jens Friedrich - Deadline Dub
Peter Fuchs - Die konditionierte Koproduktion von Kommunikation und Bewußtsein
Wilfried Gärtner - Not-Lösungen
Gagarin2 - Plural
Johanna Hasse - Videotanz. Eine Bewegungskomposition der doppelten Exzentrik
Andreas Hellmann - Einschreibung von Machtpraktiken in den Körper: Unterschiede und Gemeinsamkeiten bei Reich und Foucault
Christian Holtorf - Leere Museen: Von der Unbegreiflichkeit des Wissens
Andreas Langensiepen - Abkehr vom Monströsen?
Herbert Neidhöfer - "...schön ist das nicht ..." oder: Apologie des Mysteriums
Michael Over - Was heißt: Technik-Denken?
Carsten Raddatz - Entspannung Alternative. Ein Diorama
Valerij Savchuk - Kryptologie der Gewalt
Samuel Sieber - Von den Metamorphosen der Zeitwahrnehmung
Bernd Ternes - Generative Exzellenz: HP Weber
Drew Walker - Likeness and the Bonds of History (An Anthropological Parable)
Hans Peter Weber - Nach Kunst die Synth-Flut

menschen formen – Aufsätze – mf ©2000
menschen formen. Aufsätze

Tectum Verlag, Marburg 2000, ISBN 3-8288-8200-5

Paul Bazunu - Über Berechenbarkeit, die »Laws of Form« und die Gödelschen Ergebnisse
Michael Cristensen - Die Schläfer & Menschenformen
Roman Janda - Willkommen im Pharmadies. Über Psychopharmaka und die Austreibung des Menschen aus dem Wahn/Sinn und des Wahns/Sinns aus dem Menschen
Herbert Neidhöfer - Menschen(-)formen I (Adam - Kapitalismus)
Valerij Savchuk - Der Aktionismus als das Konversive des Topos
Bernd Ternes - Menschenformen, Menschen formen. Masse, Maß, Medium, Gefahr: Menschsein wider Form
Hans Peter Weber - Wie spät ist es?
Jochen Winterer - Das Denken des Menschen in der Wiederholung des Gleichen. Überlegungen zum Menschen und seinen Doppeln


PUBLIKATIONEN (online)




Listenansicht online Texte

  • Über: Bernd Ternes' "Exzentrische Paradoxie. Sätze zum Jenseits von Differenz und Indifferenz"
    Gabriele Althaus/ Andreas Hellmann (2004)

  • Dialektischer Horizont, Strukturales Exil und Produktivität des leeren Zentrums interpretierender Ethnographie. Zur Kunst postkolonialer Kritik bei Michael Taussig [pdf]
    Daniel von Delhaes (2002)

  • Kommunikation: Markt - Macht - Medien [FU – userpage]
    Kurt Dutz (2003)

  • • Zum Werden. Ein Versuch, es zu denken
    • Zur Metapher. Die Frage nach der Abgrenzung der Bereiche

    Andreas Langensiepen

    • »menschen formen«
    Andreas Langensiepen, Jochen Winterer und die AG menschen formen
  • Die Kuh der Gesellschaft. Ein schaumiger Shake zum Missverständnis der Systemtheorie [pdf]
    Timo Linke (2004)

  • Un-Tiefen der Oberfläche. Eine Installation von Nadia Kaabi in Vincennes [pdf] – [www.immemo.org]
    Stefanie Stallschus

  • • 10 Thesen für die Formenzukunft
    • Marginalien der Rezeption, also noch vor dem Denken.
    – Zu Hans Peter Webers Werk »MEDIAanaRITEN«
    • Marginalien exzentrischer Paradoxie - Exposition (Auszug)
    • Schritte zu einer Synthesis von Physik und sozialem Leben. – Zu Andreas Hellmanns "Perspektiven der Lebensenergieforschungen im 20. Jh."
    Bernd Ternes

  • Nach KUNST die SYNTH – Flut
    Hans Peter Weber

  • Das Denken des Menschen in der Wiederholung des Gleichen
    Jochen Winterer

Publikationen AG Menschen Formen

Über: Bernd Ternes' "Exzentrische Paradoxie. Sätze zum Jenseits von Differenz und Indifferenz"
Gabriele Althaus/ Andreas Hellmann (2004)
(sine causa 6, Tectum Verlag, Marburg 2003, ISBN 3-8288-8491-1)


"Die Habilitationsschrift von Bernd Ternes, "Exzentrische Paradoxie. Sätze zum Jenseits von Differenz und Indifferenz" ist ein Versuch, der gesellschaftlichen Wirklichkeit des beginnenden 21. Jahrhunderts, die in ihrer "neuen Unübersichtlichkeit" (Habermas) weder durch poststrukturalistische und systemtheoretische Differenzphilosophie, noch durch die soziologische Systemtheorie oder die Anthropologie in ihren verschiedenen modernen Fassungen auf Begriffe gebracht, mithin verstanden werden kann, mit einer neuen Denkfigur zu begegnen.
Exzentrische Paradoxie, der zentrale Topos der Arbeit, steht dabei für den Versuch, "begrifflich ein zu Begreifendes einzuholen, das nicht mehr oder nicht mehr treffend" in den traditionellen Unterscheidungen "Leben/Tod, innen/außen, integriert/exkludiert, reflektierbar/unreflektierbar" erfasst werden kann und auch nicht mit "Begriffen wie Antagonismus, Inversion, Widerspruch, Differenz oder gar Kampf einzuholen ist".
Nachdem der Prozess der Ausdifferenzierung funktionaler Systeme und damit verbunden das sich zur Verfügung Stellen für komplexere Inklusionen auf dem Höhepunkt der Kulturindustrie an ein Ende gekommen sind und während sich ein neues Arrangement von persönlich werdender Abstraktheit und abstrakter werdender Adressalität als Person herausgebildet hat, wird exzentrische Paradoxie erkennbar als letzte Gestalt einer technischen Existenz des Menschen vor dem Übergang zu einer Existenzform, die Ternes generative Exzellenz nennt, im Rahmen derer traditionelle Formen des Nachdenkens über das Verhältnis Mensch und Technik entlang des theoretischen und begrifflichen Arrangements von Mensch, Welt, Natur, Technik, Kunst überwunden sind. Die weitere Evolution der generativen Exzellenz hängt ab von einem möglichen Kontakt, von einem sich in Resonanzsetzen mit der Kreativität der lebendigen Physis selbst, was Ternes mit dem Kultursoziologen Hans Peter Weber Kreaturdenken resp. Physiskreativität nennt. Das dabei zu "Begreifende" ist die auf vielfältige Denkhemmungen stoßende Perspektive von einem "Tod der Gesellschaft", ist die Einsicht, dass das im emphatischen Sinne "Soziale" oder die "soziale Gesellschaft nicht nur ein spätes historisches Produkt sein könnte, sondern auch ein vorübergehendes, oder anders formuliert: Es könnte sich - exzentrisch paradox - die von Foucault mit Hinblick auf Kant so genannte "Geschossbahn der Frage nach dem Menschen ... zu einer Geschossbahn der Frage nach der Gesellschaft" wandeln.
Aus diesem Blick nämlich scheint es möglich, dass "soziale Beziehung"- radikal als technische gedacht, was Ternes unter dem Titel "Technische Existenz" tut - ein historischer, also vorübergehender Anwendungsfall technischer Beziehung" sei und dass "Sozialsein nicht mehr oder immer weniger auf den Menschen zugeschrieben werden kann, sondern nun auch auf apparative, symbolische, formale Maschinen übergeht".
Wenn das aber so wäre, würden die einheitsverbürgenden und beziehungsstiftenden Modi gesellschaftlicher Synthesis, Dynamis und Praxis, die selbst die radikalsten, im übrigen die Pole des Spektrums bildenden soziologischen Theorien, die von Guy Debord und Niklas Luhmann, noch - gleichsam ihr kleinster gemeinsamer Nenner - voraussetzten, das Nachdenken über Welt, Gesellschaft und Menschen, auf diesem Abstraktionsniveau nicht länger allein bestimmen können. An dieser sich auftuenden Leerstelle setzt "Exzentrische Paradoxie" ein.

Die Arbeit umfasst fünf Kapitel. Der Begriffs "Exzentrische Paradoxie" wird im ersten Kapitel zunächst in Beziehung gerückt zu Begriffen und Theorien - der Philosophie, Soziologie und Anthropologie von Mathematik über Logik, Neuro- und Biowissenschaften - die Vergleichbares einzukreisen bemüht sind - zum Beispiel bei Spencer Brown, Gotthard Günther, Peter Sloterdijk, Thomas Macho, Ludger Lüttkehaus und Dietmar Kamper - mit der Absicht zu überprüfen, inwieweit der Begriff "sich als einsetzbar erweist für eine soziologisch-philosophische Beschreibung von Mensch, Welt und Gesellschaft".
Ausgangspunkt und Zentrum dieses Kapitels ist der philosophisch-anthropologische Befund Helmut Plessners, dass die Geschichtlichkeit des Menschen radikal dazu zwingt, ihn nur negativ als nicht abschließend definierbar, nicht anthropologisch festlegbar, als homo absconditus zu bestimmen, weil jede positive Bestimmung selbst ein Produkt seiner Geschichtlichkeit wäre, allenfalls eine kurzlebige "Überwölbung". Mit dieser Position einer prinzipiellen Weltoffenheit des Menschen ging es Plessner um die Aufrechterhaltung der Notwendigkeit, offen offene soziale Beziehungen der Menschen zu organisieren, um dem Menschen zu entsprechen. Plessner plädiere also dafür, das Experiment namens "menschliche Gesellschaft" fortzusetzen.
Ternes behauptet nun, dass die Geschichtlichkeit des Menschen als Bezugsrahmen der Anthropologie nicht mehr taugt. Die Epoche, in welcher die Moderne darauf aus war, den Menschen zu disziplinieren und sein Sozialwesen auszusteuern, gehe ihrem Ende entgegen und werde nun abgelöst von Experimenten und Dispositiven, die die kreatürliche Dimension des Menschen aussteuern. Übrig bleiben dabei nach Ternes Menschen, für die deren historische und gesellschaftliche Bestimmungen nur noch Akzidentien sind und die somit quasi in einem geschichtslosen Raum schweben. Dabei entstehe ein neuer Zwischenbereich zwischen Leben und Tod, eine Existenzform, die Ternes das "Leblose" nennt, eine quasi um ihre Subjektivität entkernte Existenzform, in der die Individuen nur noch soziale "Hüllen" sind. Diesen Zustand soll u.a. der Begriff der ‚exzentrischen Paradoxie' erfassen.
Mit Bezug auf den von Deleuze diagnostizierten Wandel der "Disziplinargesellschaft" zur "Kontrollgesellschaft" führt Ternes aus, dass in der Disziplinargesellschaft die Menschen, insofern sie von der Norm abweichen und falls nicht disziplinierbar, entwürdigt, entfernt, vernichtet, ausgerottet werden. In der Kontrollgesellschaft dagegen entwickle sich eine größere Toleranz gegenüber der Andersheit der Anderen, gegenüber dem Abweichenden wie dem Fremden, wobei freilich die Identitätspolitik bestimmt, wer anders sein darf oder muss und wie man anders zu sein hat, so dass also der Andere, der Fremde, auf eine stets identifizierbare Weise anders ist. Es gehe nun also nicht mehr um die Zügelung oder Ausgrenzung des Fremdartigen, sondern um die Kontrolle und die imaginäre Macht über die Bilder vom Menschen.
Während Plessners exzentrischer Positionalität noch immer mit der Prämisse arbeite, dass der "Mensch als exzentrisches Lebewesen" dennoch im Zentrum aller Vermittlungen zu seiner Umwelt stehe, steht exzentrische Paradoxie demgegenüber für eine Situation, in der Menschen zwar immer noch exzentrische Lebewesen sind, aber nicht mehr im Zentrum der Vermittlungen stehen oder diese herstellen. Es sind nämlich, so die These, Ver-rückungen zu konstatieren, und zwar Ver-rückungen des Sozialen, des Seins und des Sinns: "Exzentrische Paradoxie würde dafür einstehen, daß die Menschen einen Zeitraum bezogen haben, in dem sie zugleich anwesend abwesend und abwesend abwesend sind- das bedeutet zumindest eine Verrückung des Seins; in dem sie zugleich im Innen außen und im Außen außen sind - das bedeutet zumindest eine Verrückung des Sozialen, in dem sie schließlich im Essentiellen nur noch mit entweder möglichen Unmöglichkeiten oder unmöglichen Unmöglichkeiten zu tun haben - das bedeutet zumindest eine Verrückung des Sinns".

Angesichts dieser Verrückungen wird im zweiten Kapitel - die erkenntnistheoretische Dimension der Anthropologie betreffend - der Frage nachgegangen, "ob exzentrische Paradoxie tatsächlich nicht mehr auf die Werte des Positiven und des Negativen zurückgreifen kann" und in einer Art Registerwechsel der Erkenntnis "eines eigenen Wertes bedarf, der noch über den des eingeschlossenen ausgeschlossenen Dritten hinausgeht."
Ausgehend u.a. von einer Interpretation der Hegelschen Verwendung der Begriffe Positives, Negatives und Wesen, gefolgt von einer Erörterung des Lacanschen Begriffs "par-être", der auch schon nicht mehr auf diesem Schema aufbaut, führt die begriffliche Durcharbeitung zu Ternes' Überzeugung, dass exzentrische Paradoxie über den begrifflichen Zusammenhang von Möglichkeit/Unmöglichkeit (Negation) und Wirklichkeit (Position) hinausweist in Richtung auf jene oben schon benannte Kategorie eines "Leblosen" als dem vielleicht dem gesuchten eigenen dritten Wert.

Das vierte Kapitel thematisiert "Exzentrische Paradoxie" diesmal zentriert um die Paradoxie. Und zwar neben eher kursorischen Betrachtungen des Paradoxen in ethymologischer, wahrheitstheoretischer, aussagenlogischer, mengentheoretischer, mathematischer und satzontologischer Hinsicht im wesentlichen um diejenige Paradoxie, die innerhalb der Systemtheorie benutzt wird. Dies deshalb, weil, so Ternes, ebendiese Theorie Paradoxie als die eigentliche Quelle autopoietischer Prozesse als auch als Grundlage wissenschaftlicher Analyse überhaupt und als heimliche Antreiberin der Entfaltung von Vokabularien und Konzepten wie Sein, Dialektik, Re- oder Evolution sowie der verschiedenen Formen des Denkens, Unterscheidens und Begreifens ausweist. Demgegenüber steht exzentrische Paradoxie für den versuchten Aufweis, dass es mit dem Einsetzen von Paradoxie ein Ende hat: "Die Zeit der Moderne ist dadurch bestimmbar, daß in ihr die Positionen exzentrisch geworden sind durch Konzentration der Negationen; die Zeit der Postmoderne ist dadurch bestimmbar, daß in ihr die Negationen exzentrisch wurden durch Konzentration der Paradoxien; aber welche Zeit von was ist dadurch bestimmbar, daß in ihr die Paradoxien exzentrisch werden durch Konzentration von was?"
Ternes sieht nämlich in dieser paradoxen Grundierung der Systembildung und -begrenzung noch einen schwachen Schimmer der Repräsentanz des "Anderen" im System selbst. Die Paradoxie verhindere, dass sich ein System als vollständig autonom, als weltentbunden, als unabhängig missversteht - bei aller Autopoiesis, operationalen Geschlossenheit und Selbstreferentialität. Diese Art der Einsetzung des Paradoxen habe, so Ternes, ein Ende gefunden: Es zeitigt als Gestalt eines Nichtganzen des Systems nicht oder nicht mehr das, was Habermas einmal "die Einbeziehung des Anderen" genannt hat. Heute wuchern die Systeme, und auch das Paradoxale hilft nicht oder nicht mehr zu verhindern, dass Systeme Umwelt verschlingen und sie zu einer Umwelt des Systems wandeln. Womit Paradoxie selber exzentrisch zu werden scheint. In diesem Sinne könnte Exzentrische Paradoxie vielleicht "die technische Existenz nach der Produktivität des Schmerzes" charakterisieren, "wobei der Schmerz - der Schmerz der Abstraktion, nicht durch Abstraktion, anhält."

Im dritten Kapitel "Technische Existenz / Generative Exzellenz" überschrieben, werden, wenn man so will, die bisherigen Befunde soziologisiert und auf die Frage nach Genese und Status "sozialer Beziehungen" hin pointiert. Ternes folgt der in der Techniksoziologie noch immer zentral interessierenden Frage, inwieweit Technik Vollzug von Gesellschaft sei und vertritt die These: "Technik ist Sozialbeziehung" und als Modus verstanden: "Beziehungen mit Beziehungen einzugehen". Eingedenk des Sachverhalts, dass 2000 Jahre Epistemologie nicht ausgereicht haben, den Nexus zwischen der Welt-Realität und dem menschlichen Bewusstsein zu erkennen, folgert Ternes nun, dass die konstitutive Beziehungslosigkeit des Menschen in der Technik realisiert wird, insofern "Technik für die Organisation sozialer Gesellschaft das geworden ist, was für das einzelne Bewusstsein das Unbewusste darstellt". Menschliche Technik "meint einen Zustand, indirekt mit der Welt verbunden zu sein, ohne auf die reflexive exzentrische Positionalität verwiesen zu werden: meint die funktionierende Erschaffung technogener Nähe; meint eine rigid explizite Subordination des Sozialen unters Technische, meint schließlich einen Zustand des Passens von Aktomen mit der Welt, ohne Gewähr, dass sie auch etwas miteinander zu tun haben." In der exzentrischen Paradoxie von Zeiträumen nimmt die durch Technik realisierte Beziehungslosigkeit eine radikale Fassung, nämlich eine "Entziehung der Beziehungen" an.

Die Frage, was dies bedeuten könnte: die drohende Zerstörung der physischen Basis menschlichen Lebens oder den allmählichen Übergang gesellschaftlicher Menschen und menschlicher Gesellschaften ins Transhumane, lässt Ternes offen, prüft aber doch im nächsten Schritt das Evolutionsdenken von Hans Peter Weber, dessen noch wenig bekannte Schriften die Avantgarde des gegenwärtigen Denkens zur Möglichkeit einer Transformation des Menschen ins Transhumane bilden dürften und dessen Prospekt einer Gesellschaftsevolution eine Rückkrümmung des geschichtlichen Raumes ausmacht, die Spätestes mit Frühestem kurzschließt, somit jedes lineare Geschichtsverständnis unterläuft. Weber beschreibt einen fünfphasigen Verlauf der Gesellschaftsevolution mit den Großphasen Natur, Kultur, Zivilisation, der Verwandlungsform Nurture einmündend in die Rekultivierungs- bzw einer erneuten Einbergungsform Curture, der zusammengehalten wird durch eben jene evolutive Figur einer Rückkrümmung des geschichtlichen Verlaufes, die Weber Inzess nennt.
Ternes erkennt hier jedoch sehr deutlich, dass es keinen direkten oder gar automatischen Übergang von der exzentrischen Paradoxie zu jener Existenzform gibt, die Weber Generative Exzellenz nennt und die bereits jener neuen Einbergungsform curture angehört. Es seien nämlich alte und neue Kulturtechniken, d.h. Gesellschaftstechniken, Techniken einer Rekultivierung von Gesellschaft, die, soviel wird deutlich, Generative Exzellenz hervorbringen und das exzentrisch Paradoxe aktueller Gesellschaftsformationen überwinden.

Die Erklärungskraft des Terminus "Exzentrische Paradoxie", den Bernd Ternes zunächst zusammen mit seinem Lehrer Dietmar Kamper entwickelt hat, wird auch am Ende durchaus noch nicht recht fassbar. Das war durchaus zu erwarten, vielleicht geradezu beabsichtigt, wenngleich man dem Autoren zugestehen muss, dass die Darstellung und die Entwicklung seiner Thesen zur exzentrischen Paradoxie ausgesprochen gut entwickelt und begründet sind. Angesichts der Entwicklungen in den technologisch fundamentierten Biowissenschaften, in deren Gefolge eine geschlossene Anthropologie aufgetaucht ist, die den gesamten Horizont besetzt hält: das Bild des perfekten Menschen mit blauen Augen, blonden Haaren und einem IQ weit über Hundert - steht der Begriff "Exzentrische Paradoxie" dafür, im augenblicklichen Stadium des "Experiments Mensch" alles in der Schwebe zu lassen, also jede anthropologische Festlegung und jedes Menschenbild zu vermeiden und abzuwehren.

Die sehr gelehrte, auf allerhöchstem theoretischen Niveau brillant geschriebene Abhandlung von Bernd Ternes, die dem Leser enorme Schwierigkeiten bereitet – allein die Lektüre der Anmerkungen liest sich wie eine Bildungsreise durch das zeitgenössische Denken - hat ihre herausragende Bedeutung vielleicht darin, dass Ternes die verschiedenen Sackgassen einer sich überdrehenden Kulturindustrie, Kontrollgesellschaft, Simulationsgesellschaft, dessen was Dietmar Kamper die Immanenz des Imaginären nannte, in ihren Konsequenten für die Existenz des Menschen in der Gesellschaft radikal und schonungslos zu Ende denkt, dabei aber zugleich mit dem Konzept der generativen Exzellenz - im Zusammenhang eines neuen Technikverständnisses, einem neuen Verhältnis zur Technik, das das traditionelle techné-Konzept überwindet - als einer somit spezifische technikphilosophische Einsichten mitdenkende und integrierende Version der Foucaultschen Ästhetik der Existenz die Fluchtlinie andeutet, in der sich entwickelnden Weltgesellschaft mit ihren zahlreichen Kontrollmechanismen einen Standpunkt zu beziehen, der es erlaubt, sich als soziales Wesen in einer rhizomatisch zu nennenden Gesellschaftsformation neu zu formieren.
Dialektischer Horizont, Strukturales Exil und Produktivität des leeren Zentrums interpretierender Ethnographie. Zur Kunst postkolonialer Kritik bei Michael Taussig
Daniel von Delhaes (2002)


Auch das Kollektivum ist leibhaft. Und die Physis, die sich in der Technik ihm organisiert, ist nach ihrer ganzen politischen und sachlichen Wirklichkeit nur in jenem Bildraume zu erzeugen, in welchem die profane Erleuchtung uns heimisch macht. (Walter Benjamin)

Im Folgenden wird versucht, Perzepten und Konzepten eines Ethnographierens auf die Spur zu kommen, das nicht traditionslos ist, aber diese Bezüge auf recht eigene Weise zusammenbringt und (seinerzeit) neu artikuliert. Es geht weiters darum, an markantem Text, der zuerst literarisch zu überzeugt, in der Verknüpfung mit transdisziplinären geschichtsphilosophischen (strukturdialektischen)Problemen seine spezifischen Erkenntnisstrategien zu gewinnen. Es wird davon ausgegangen, dass das kulturkritische Entfalten von ‚Bildräumen’, in den Schriften Michael Taussigs nicht zuletzt im Interesse einer „Philosophie der Praxis” – im notwendig polemischen Gramscischen Sinne [1] – stattfindet. Dass dabei besonders das die beiden Seiten der Repräsentation (der Repräsentation) verbindende „Wie“ vordringlich wird, wird im Folgenden immanent wiederholt. Und um zeigen zu können, inwiefern diese (Re)Produktion des Problems moderner Ethnologie der klassischen ethnographischen Feldkonstellation und Erfahrung verpflichtet bleibt, kommen die hier in erster Linie die früheren Arbeiten des Autors in Betracht.

Mehr (als) hermeneutischer 'flipflop'?
[…] just this fragment looming, then – [...] the sudden swooping change – a curious picture of a tiny little corner, again a fragment, of the market in the town where I lived afew month in Australia, an image concentratedly conveying to bursting points of self-destruction the feelings for me of the huge sprawling market as a whole, and then beyond and over that the love and arguments I was in at that time of my life with my marketing companion at that tiny little corner – that fragment of a life's whole.
(M. Taussig, Shamanism, Colonialism & the Wild Man.)


Das Feld der Ethnographen ist eine Arena, und es liegt genauso wenig wie die Traditionen des deep play nur auf einer Seite der Repräsentation. Die Analogie dieser Spiele (des Hahnenkampfs auf Bali beispielsweise) ist bezeichnend für die traditionelle Art und Weise von Ethnographie zu überzeugen.[2]
Die folgend ausgelegte Perspektive kommt mit einer scheinbar notwendigen Beziehung von Ethnographie zu Strukturalismus und moderner Dialektik nicht zu Rande, also nicht über sie hinaus: Die in den Sand eingedrückten Figuren verwischen, kehren aber wieder als Eindrücke im Text: Cargo, Ritual, Karneval... – als Weisen des making sense nicht mehr der 'materia primitiva' sondern nun des Ethnologen. – Oder ist diese Sicht gerade doch die Verkehrung der wirklichen Verhältnisse? Müssten dann nicht Zweifel an der Wissenschaftlichkeit einer so charakterisierten Methode aufkommen. Wahrscheinlich, ja. Könnte dies nicht zur Exkommunikation führen? Sicher nicht, da die Zweifel ja nur von Wissenschaft und wohl auch nur noch von der Ethnologie selbst aus anschlussfähig formuliert werden können. Was macht dann noch die Einheit der Disziplin aus? – Die traditionell zentristische Perspektive auf den (objektseitigen) Segmentarismus, fällt nun unter diesen selbst. Innen/Außen-Unterscheidungen werden doppelbödig und in der Oszillation des drinnen / draußen wiederum tragend.[3] Als cultural anthropology gründet Ethnologie heute in dieser universellen Alterität, sowie im (abstrahierenden) Verfahren mit der paradoxen Anweisung „teilnehmender Beobachtung“.
Für, wie auch immer kritische, ethnographische Anthropologie (cultural anthropology) wurde dann als legitimatorischer Topos „Kultur-Kritik“ (cultural critique) ausgemacht (Marcus u. Fischer 1986). Die Voraussetzung dafür ist gerade, dass es heute, verglichen etwa mit der Entwicklung moderner Begriffe der „Gesellschaft“, der nach ihrer wissenschaftlich-amerikanischen Entideologisierung seltsam inflationär gewordenen Unterscheidung von „Kultur“ (der Kulturen, und nicht, der Zivilisationen) immer noch weitgehend an Konsistenz mangelt.[4] Auch sind heute in gewisser Weise einerseits (Kultur generalisierend verdinglichende) Kulturindustrie sowie andererseits (Kultur naturalisierende) Identitätspolitiken samt ihrer Effekte an die Stelle getreten, die einst Natur gegenüber Kultur einnahm. Geschichte wird nicht mehr gemacht, es wir recycled.
Damit einher geht einerseits: Kultur bedeutet alles mögliche und nichts (eindeutig). Man kann sicher darüber streiten, ob Kultur nun auch ihren „affirmativen Charakter“ verloren habe. Sie behielte ihn vor allem insofern, als sie auch diese Unterscheidung wie alle anderen unterläuft (oder ‚rejiziert’) – wie selbst die von Ordnung gegenüber Unordnung. Kultur kommt es zu, sich nun ständig und überall ungefragt ein- oder dazu zu mischen und die Möglichkeit des ausgeschlossenen Dritten explizit einzuschließen. So gilt dann andererseits: alles ist potentiell von kultureller Bedeutung.[5] Kultur entspringt nun weniger einem artifiziell originären Genius oder Esprit. Und anstatt sich einer Krise des modernen Individuums bzw. des bürgerlichen Subjekts um 1900 verdankenden Fassung von Kultursynthese: als Korsett oder immanenter zentripetaler Zwang der menschlichen Seele, wie bei Simmel, zu entsprechen, verlegt sich das Interesse des (wissenschaftlichen) Zeitgeists vielmehr auf Ereignisse, Interaktionen, Begegnungen, in denen sie sich aktualisiert.
Die viel zitierte Formel für ein Verständnis von Mimesis und Alterität, welches Taussig aus den Schriften Benjamins und dem ethnographischen Thesaurus entwickelt, ist der Dreisatz über das mimetischen Vermögen als „the nature that culture uses to create second nature".[6] Kultur erscheint demnach als ein doppeltes Vermögen (im kantischen Sinne) oder als die allerdings nie versöhnende oder feststellbare Synthese aus beiden.[7] In diesem Hinblick auf Kultur (der Verfasstheit ihrer sinnlichen Erkenntnis und Genesis nach: als Leiben und Leben) erscheint Natur primär als „the faculty to copy, imitate, make models, explore difference, yield to and become Other“ und wird eine – bis zur Informierung oder Verdinglichung durch subjektive bzw. gesellschaftliche Reflexion/Praxis – eigentlich unbeständige und relational unbestimmte „zweite Natur“ impliziert. Damit wird auch wiederum die Natur dieser Zweitheit (des Zusammensatzes von jeweils Natur oder Kultur) als differance oder als blinder Fleck des Blicks im theoretischen Bewusstsein markiert.
Jenseits transzendental-kategorischen und positivistischen Denkens wird so zumindest die Aussichtslosigkeit der „Tragödie der Kultur“ als eines quasi entropischen Prozesses (der Selbstobjektivierung) des menschheitlichen Geistes umgangen, der, obwohl so erst die Tradierung seiner Inhalte wirklich, geschichtlich wurde, sich in dieser Aufhebung selbst verfehlen und verlieren muß (Simmel).
– Inwiefern bedingt nun dies eine mögliche Methodologie kulturanthropologischer Empirie? Als postmoderne 'Wirklichkeitsforschung' wird die Theorieseite interpretativer Ethnographie bereitsunvermeidlich von empirischer Indexikalität (d.h. immer theoretisch zu konstruierender Kontext und Kontingenz der Subjektivierungsverhältnisse) überflutet. Mit Levi-Strauss hatte der Strukturalismus in der Ethnologie, als erste theoretische Generalisierung zivilisatorischer Alterität angesichts ihrer historischen Katastrophe, in der (bzw. als deren Beobachter) er sich positionierte, versucht, die allseits in ihrer Brüchigkeit und Kontingenz vorscheinende, verfehlte Selbstbestimmung des vernünftigen, bürgerlichen, europäischen Subjekts ein für alle mal aufzuheben. In letzter Konsequenz versetzte sich aber die auf das Zentrum ihres Erkenntnisprozesses zielende Destruktion durch die Abstraktion von dessen Zeitlichkeit und Dialektik in ein tropisches Exil jenseits (der Materialität) der Geschichte, diesseits (der Formalität) des Mythos. In diesem theoretischen Setting hatte der eigene Universalitätsanspruch, der erkannten Kontingenz der Syntaxt des Sprechens und des Tuns meta-sprachlich beizukommen, sich die Tendenz zum anti-empiristischen Ordnungsdienst zugezogen.
Es scheint kaum sinnvoll, nur in allegorischer Überspitzung möglich, hier auch noch in der angedeuteten Problematik des Kulturbegriffs die späte und kurze Jugend der Humanwissenschaften kondensieren zu lassen. Um dann noch einmal zu sehen, dass hier als im Besonderen des Falles die Einheit der beiden Fakultäten durch das Subjekt des akademischen Ethnographen gestiftet werden muß, wird man besser umwegig argumentieren. Im Exkurs könnte man zunächst kontrastiv darauf hinweisen, dass unter Physikern – bei all den expliziten Divergenzen bis zur Selbstbeschreibung über Spaltung in entsprechende Lager – es kaum so weit käme, dem Experimentator und den im Labor anwesenden gentlemen vorzuhalten, sie seien bspw. zu mindesten 51% Vakuumpumpe transmutiert, und deshalb nicht in der Lage eine valide These zu einer wissenschaftlichen Diskussion über die Existenz des Äthers beizutragen...[8]. Ähnlich nimmt sich da die Problematik des going native aus, dessen standardisiertes Desiderat der „zweiten Sozialisation“ immer innerer Widerspruch ist: deutlich wiederum in der Formel der participant observation, die als Paradigma des ethnographischen Narrativs Prozess und Zeitlichkeit der Transgression ausschließt. So scheint an dieser Stelle noch angebracht, kurz an George Devereux zu erinnern, der im Rahmen einer universalisierenden Ethnopsychoanalyse, der er als Gründer gilt, in seinem Hauptwerk From Anxiety to Method die Problematik des Beobachters als einer der ersten in der Ethnologie methodologisch systematisch ausarbeitet. Wobei die Konzepte Komplementarität (Bohr) und Gegenübertragung (Freud) die grundlegenden Achsen seiner Methode darstellen und wohl einmal mehr hinsichtlich eines Bedürfnisses nach „naturwissenschaftlicher Fundierung“ zu interpretieren sind.[9] Doch soll hier nicht weiter, auch nicht entlang einer eher therapeutischen Hermeneutik oder Dialogik der Ethnopsychoanalyse[10],auf diese als Theorie zurückgegriffen werden, selbst wenn sich etwa über ein „gesellschaftlich Unbewusstes“ (M. Erdheim) zahlreiche Bezüge anböten.
Im Hinblick auf eine Kontingenzformel wäre überhaupt von Unwirklichkeit (von der Unwahrscheinlichkeit irgendeiner „Realität“) auszugehen. Eine Immanenz-Ebene für eine angedeutete mögliche Kulturkritik, die zu verfehlen, immer auf dem Spiel stünde, hätte dann möglicherweise die differenzielle Struktur oder Textur kultureller Alterität.
Denn „Kultur“, diese zwischen Legitimations-/Inklusions-Defiziten wertesemantischer Universalisierung und faktischer ‚Globalisierung’ wachsende Semantik, gewinnt zusehends an Bedeutung für politische oder generell „Menschheit“ und Weltbürgerschaft betreffende Diskurse und erfüllt diese – mit „leerer Bedeutung“. Noch jenseits identitätsstiftender Diskurse und ihrer ‚Kultivierung’ der Indifferenz (bzgl. des Unterschieds des kulturell Unterschiedlichen) scheint Kultur nun eine interkonnektive Virtualität von Plätzen, Platzhaltern und Plateaus zu entfalten.[11] Im unvermeidlichen Bezug auf Innen/Außen-Verhältnisse wächst damit die Kontingenz anderer Relationierungen. Jenseits semiotischer Theorie wiederum heißt das in der ethnographischen Praxis: inside eines immer besonderen ‚kulturellen Rahmens’; im logistischen Engpass einer Logik oder Grammatik allerdings, die hier dem nicht kontrolliert (nicht redundanten) empiristischen Blick auf alle Episteme entgegengehalten werden könnte, ist der Preis der Konsistenzerhaltung ohne commitment nicht zu leisten.[12] Mit Michael Taussig, der exzentrisch die Sprache auf eine Metaphorik – präziser vielleicht: Onomatopoetik – der Oszillation hin ausschlachtet, mag man von „epistemic flipflop“ sprechen: Als Übung, die also notwendig wäre, um der ausgesprochenen Virulenz jener Paradoxie, bzw. des unausgesetzten Ausnahme-Zustands, gewahr und gerecht zu werden; sowie sie gleichwohl zu erhalten, um selbst (als Pragmatik inside) viabel, Erfahrung zu bleiben.

“The Devil & Commodity Fetishism in South America”
„Die Materie ist die Verdinglichungsform der Praxis der vergangenen Produktion, durch die diese die gesellschaftliche Praxis der künftigen Konsumption vermittelt.[...] Der Warentausch darf theoretisch nicht als autonomes geschichtliches Phänomen gedacht werden.“ (A. SohnRethel, Zur kritischen Liquidierung des Apriorismus.)

Der Ausgang von Taussigs Weise der Beschreibung historisch ethnographischer Kontexte als einer nicht nur stilistisch recht eigenständigen lässt sich am besten anhand seiner ersten bekannten Veröffentlichung zur Diabolik komplementärer Fetischismen nachvollziehen. Der Titel benennt die gemeinsamen Pole anhand derer Taussigs Untersuchung ihre zwei auf unterschiedliches ethnographisches Material bezogenen Teile zusammenbringt: Zum einen für die Plantagenarbeiter im Valle del Cauca (Kolumbien), zum anderen für bolivianische Minenarbeiter (wobei er nur im ersteren Fall auf eigene Feldforschung zurückgreifen kann; s. Anm.20) wird deren jeweils unausgesetzt transitionalen Status zwischen Lohnarbeit und Subsistenzwirtschaft analog dargestellt.
Hier eine grobe Skizze der theoretischen Praxis: Rhetorisch flüssig werden „the unfamiliar and the familiar“ (Us and Them) in eine dialektische Bewegung gesetzt. Derart weist Taussig mit wenigen Wendungen zu Beginn auf die Nicht-Feststellbarkeit der „vermittelnden“ Bewegung aller interpretativen Praxis hin und schließt damit auch den hermeneutischen Zirkel für die folgende (vgl. ebd.: p3). Er expliziert seine Methode nicht anhand eines eigenen Kapitels, wobei er sich jedoch erst einmal von allen kurrenten Schemata seiner Zunft recht nonchalant distanziert.
Die Vorgehensweise seiner Untersuchungen ist dezidiert nicht relativistisch (partikularistisch) – sie entbehrt nie einer historischen Aufmerksamkeit. Auf jeweils kaum einer Seite wird dann exemplarisch und quasi en passant den kulturrelativistischen und den (neo-)durkheimianischen Konzepten Kritik – seines historischen Bewusstseins dem einen, dem anderen eine semiotische Kritik – zuteil, sowie auch einem Marxismus „as it has come to be generally understood in the West“.[13] Eine vorläufige, differenztheoretisch korrekte Folgerung ist dann: „The point is that we can abandon mechanical materialism and become aware that facts and things stand in some way as signs for social relations. We then look for the meaning of these signs in this way. But unless we realize that the social relation thus signified are themselves signs and social constructs defined by categories of thought that are also the product of society and history, we remain victims of and apologists for the semiotic we are seeking to understand. To peel off the disguised and fictional quality of our social reality, the analyst has the far harder task of working through the appearance that phenomena aquire [...].”(Hvh.v.m.).[14]
Taussig geht es nicht um strukturalen Formalismus.[15] Seine Methode besitzt aber, derweil sie die Bedingungen Interpretationen reflektiert, insofern ihre eigene bemerkenswerte formale Konsistenz[16], als dass sie dort, wo Differenztheorie anfängt - nämlich beim immer schon vorgängigen Unterscheiden selbst, strategisch konsequent weiterdenkt und damit ohne die Referenz zeitgenössischer (unterschiedlich strukturalistisch beeinflusster) Philosophie und entsprechender Neologismen Schritte unternimmt, die seinerzeit im kulturanthropologischen Anschlussbereich ihrer Kritik so nicht vollzogen wurden.
Wenn er nun inzitativ nach „the analytic power of Marxism“(ebd.: p3) fragt, dann bezieht sich das zuallererst auf diejenigen bis heute mit einem magischen appeal behafteten Gedanken, die Marx größtenteils in den Grundrissen und am Anfang des Kapitals ausarbeitete und gegen dessen Ende wieder aufgreift. Die diversen Anschlüsse über die im Warenfetischismus-Theorem liegenden AhaEffekte gehen seither weit über den Bereich klassischer Ideologiekritik hinaus.[17] Eine Schlüsselfunktion haben für Taussig die darin eingeschlossenen, reflektierten Paradoxien, die in der Ware gerinnende Identifikation von Gebrauchs- und Tauschwert. Deren ideengeschichtliche Kontinuität als Problem der Scholastik und der Aristotelischen Philosophie macht er kenntlich, um dann mit derselben eine „analogische Vernunft“ („the analogic mode“ dem „causal paradigm“ eines mechanistischenAtomismus gegenüber) als Konstituens der kritischen Methode oder Verständnisweise der (negativ-)fetischistischen Praktiken und Diskurse der proletarisierten „Primitiven“ auszuweisen.[18]
„The magic of use-value production draws out, magnifies, and counteracts the magic of exchange-value practices, and in this richly elaborated dramatic discord are embedded some roughhewn proto-Marxist concepts.” (p21). Die repräsentativen „Fakten“, von denen diese Lesart von Ethnographie ausgeht, sind in ihrem jeweiligen Wandel einerseits unterschiedliche patterns ökonomisch-sozialer Tausch-Beziehungen und andererseits Praktiken ritueller Transaktionen mit Geistern, bzw. dem Teufel – sowie ein paar volkswirtschaftliche Statistiken. Der Autor kann zeigen, wie die Plantagen-Wirtschaft aufgrund ihrer in jeder Vergleichshinsicht geringen Effizienz – zur (minimalen) Existenzerhaltung ihrer Produktivkräfte und (damit ihrer selbst) – auf die subsistenzielle Reproduktion der Haushalte der Arbeiter angewiesen ist: Übergang im Fließgleichgewicht der „Semiproletarianization“.[19]
Die um den Haushalt und die Subsistenz (bzw. die adhärenten sozialen Beziehungen) nun entstehende Aura von Auspiziosität und Authentizität so wie die „Verteufelung“ der Lohnarbeit entspringt gerade erst (als Vermittlung) diesem komplementären Verhältnis.[20] Was hier (u.a. durch tabellarische Dreisätze von Einkommen und Leistung (Kcal pro Tag)) deutlich wird, spottet jeglicher Rationalität, scheint jedoch von der Entwicklung der Märkte unumgänglich gefordert sowie gerade durch ihre lokale Unterentwicklung bedingt zu sein (p90ff ). „[I]n these circumstances” – unter diesen Verhältnissen des Clash von „use- and exchange-value orientation” bzw. der jeweiligen Magie von „commodity exchange and reciprocity exchange”: „The magic of production and the production of magic are inseparable”.
Solcher Art Verquickung ist auf verschiedene Weise benannt worden und ihre Phänomenologie ist traditionsbildend: „Manifested in popular culture, this opposition has inspired some of the greatestliterature. […] The coexistence of fantasy and social realism […] that so perplexes literary critics and Marxists […], it is this coexistence that constitutes reality in the 'strong wind' and the 'leaf storm' of large-scale capitalist development in the Third World.”(p 21)[21]

Beim „Kontrakt mit dem Teufel“ verkauft der Plantagenarbeiter seine „Seele“ (d.h. hier allerdings: sein Heil auf Erden)[22]. Um diese Transaktion anhand kosmologischer Differenzen zu verorten, rekurriert Taussig dann doch mehrfach auf symbolische Anthropologie. Allerdings wohl mit der Absicht, das unterliegende Ordnungs- oder Struktur–Konzept zu konvertieren, umzufalten, bzw. es um eine Dimension zu bereichern.
Am frappierendsten im Falle des Liminalitäts-Modells (Turner, van Gennep): Als Ritualisierung eines archetypischen Dramas – der kosmogenetischen Wiederholung (Eliade), bleibt es nicht bei der passiven Imitation und damit Re-Affirmation einer traditionellen Ordnung (bzw. der „Struktur“). Zwar werden, laut Taussig, der magische Ritus und seine Protagonisten ebenfalls außerhalb der „Alltagswelt“ positioniert – es spielt dabei keine Rolle ob Praktiken an einer sichtbaren Raum-/Zeitstelle stattfinden oder ob diese Stelle bloß im Diskurs so besetzt wird. Die Passage durch die Liminalität jedoch ist für den marginalisierten „Halbproletarier“, den Neophyten, eine (ökonomisch) existenzielle und permanente – der 'Ausnahmezustand' ...die Regel.[23] Und die Realisierung (Explikation und Reproduktion) seiner sozialen Existenz ist insofern Negierung und Affirmation der beiden Ordnungen (hier: der so artikulierten, abstrakt nicht anders integrierbaren Produktionsweisen und ihnen entsprechender „Kosmologie“) zugleich oder in Oszillation: praktisch-dialektischwirklich. So kommt Taussig mit einer Wendung Victor Turners über die Verfasstheit der Liminalität „as a realm of pure possibility whence novel configurations of ideas and relations may arise”[24] zu dem Schluß: „The creation of the proletarian devil contract is one such novel configuration.“(p104).
Taussig weist ein Gedächtnis der Kontingenz, der Negation, der Ablehnung der Einheit dyadischer Unterscheidungen (naturgeschichtlicher Oppositionen) nach. „Contradiction“ und „Filth“ – die „Verunreinigung“ (hier schließt er an die allgemeine Begrifflichkeit der symbolischen Anthropologie von M. Douglas an) als eingeschlossenes mediatorisches Drittes[25]: ob es sich nun um Verhältnisse von man/nature, men/women, conquest/resistance, center/periphery, antithetic modes of production – semiotische bzw. hermeneutische Beziehungen über die textuelle oder allgemeine Unterscheidungs-Grenze handelt. Um eher historisch nachzuvollziehen, wie und warum was in Taussigs im Hinblick auf Widersprüche zweifach geschliffenen Optik (in seiner methodischen Synthesis) zusammenkommt, wäre vielleicht auf die Mikrologik großformatiger Transformation (K. Polanyi) in den hohen Geschwindigkeiten ihrer räumlichen und zeitlichen Ränder zu verweisen.[26] Denn zugleich handelt es sich bei den bolivianischen Bergarbeitern und den Tagelöhnern auf den Plantagen des Cauca Tals um Leute, die zum einen an der Peripherie der kapitalistischer Marktökonomie (bzw. ihrer Entwicklung) situiert sind, und die eben auch ihrem genuinen ideologischen Zusammenhang fremd bleiben. Korrelat ist für Taussig die „mastertrope“: fetishism (of the commodity/the devil) – bzw. ihre Reifikation, die sich vom selben 'Zentrum' aus konstituiert und verbreitet.
Eine irgendeinen Synkretismus vivisezierende Religionsethnologie wie auch jegliche auf Unterschiede hoffende ökonomistische (neoklassische oder marxistische) Perspektive würde anhand ihrer Reduktionen auf absehbare Zeit eine entropische Entwicklung diagnostizieren (Entdiversifizierung, Mangel und Markt), um schließlich („with an air of mournful realism“) in einer gewissen theoretischen Tristesse anzugelangen – die speziell für die Ethnologie eine des Zuspätkommens ist.[27]
In der Art, wie Marcel Mauss als Ethnographiesammler Berichte auf der Suche nach totalen sozialen Tatsachen zusammentrug, speist Taussig postkoloniale Referenzen des Nicht-Identischen ein in das benjaminsche Geschichtskonzept, um einem Gedächtnis der Diskontinuität Rechnung zu tragen. Die seltsamen Plausibilisierungen des fetischistischen Zaubers („getaufte Banknoten“, Bilde oder Momente identischer Bestimmung durch Analogie) bringen gesellschaftliche Zeit/Dialektik zu einem Stillstand. Dieser verweist mit Benjamin den historischen Materialisten nicht nur auf die messianische Zeit, sondern ist auch primärer Einsatzpunkt seines Nach- und Neudenkens. Diese Sicht auf transformation bietet sich wohl an, wenn man im Bezug auf die betroffenen Subjekte ein Nebeneinander von „fetischistischen“ Praktiken und gewerkschaftlich-syndikalistischer Aktivität nicht bloß als eine historisch Kuriosität oder einen aufzulösenden Widerspruch sehen will. Die Analyse entdeckt in jenen Relationierungen die analoge Bestimmung ihrer elementaren Formen: die Struktur des Fetischismus („the mastertrope“).[28] – Auf der anderen Seite läge es nahe, dieses Bewussthalten der Operationalität der (Tausch)Abstraktion, bzw. des Mediatorischen, der mediumkonstituierenden Form, einer solchen formalen Reflexivität der Erkenntnis (sowie ihrer Historisierung), sei ein Neo- oder Ultrastrukturalismus (M. Frank, resp. F. Dosse). Das Interesse dafür, wie Struktur und Ereignis aufeinander bezogen werden, wie Diskurse und Praktiken jeweils immer als Hybride von Un-/Sichtbarkeit auftreten, ist da also schon nicht ohne Vorbild. Ähnlich der am weitesten über den klassischen Strukturalismus hinausgehenden Theorie gilt die Aufmerksamkeit Taussigs einer Artikulation und Produktivität jenseits materieller Re/Produktion (welche das Subjekt zu einer bestenfalls strategisch besetzbaren Leerstelle werden lassen): im vorliegenden Fall geht es daher gleichermaßen um „the production of magic and the magic of production“.[29]
Verlangte die Einsicht dieses Aspekts der devil beliefs der Plantagenarbeiter den Nachvollzug einer etwas unorthodoxen Werttheorie, die die Abhängigkeit kapitalistischer von ursprünglicher Akkumulation – und an den kolonialen/transformatorischen Rändern: von subsistenzieller Reproduktion – reflektierte, so erfährt die Einheit von Struktur und sozialem Wandel im Spiegel der andinen Kosmologie bereits ihre Apotheose.[30]
In seiner Lektüre andiner Ethnographien (v.a. Nash u. Rojas) betont Taussig die Rolle des Tio – in den Ritualen der Minenarbeiter der „Eigentümer“ des Berges und der Minen – des Teufels also, als Vermittler zwischen Sphären von Warentausch und „reciprocity exchange“. Wobei außerdem die für Anden-Kosmologie typische exchange-/kinship-Bezogenheit zu diesem – in der christlichen Theologie – transzendenten Prinzip betont wird (p180). Zitiert werden dann J. W. Bastiens Beschreibung von landwirtschaftlichen Riten am Berg Kaata (Bolivien), „'The body includes the inner self. [...] Earth and humans no longer exist as dichotomies but rather as endless reflections of differently shaped mirrors.'” - und Taussig kommentiert: „Kaatans are no Kantians“[31] – Wieso eigentlich immer noch nicht (Woher zudem die Sturheit messianischer Utopien, wie z.B. der Rücker des Inka– „crypto-paganism“)? – Da müssen Benjamins Thesen zum Begriff der Geschichte her.[32] Und da auch Taussig feststellt, dass die Dialektik der Aufklärung durchaus zur Verdunkelung der Welt beigetragen hat, kann es ebenfalls sein, dass unter seinem analytischen Blick, sich weniger clair gleich weniger obscure gibt. Da, wo Kritik der Vernunft für immer im double bind ihres doppelten Genitivs gefangen ist, nimmt sie auf die ein oder andere Weise (früher oder später auf dem Weg ihrer Aufhebung) vor ihrem Erstarren in der Erkenntnis, dass 'das Ganze das Falsche' ist, Zuflucht zur Methaphysik (Metakritik). In vorliegendem Fall entspricht dem die Weigerung einer – Taussig zufolge, der andinen Kosmologie inhärenten – „dialektischen Logik“, auf der Strecke zu bleiben. Sie fällt angesichts eines totalen Monismus der Tauschabstraktion ineins mit einer (kritischen) Metaphysik. Diese bezeugt laut Taussig: „the fidelity with which people can capture this transformation of fetishization while subjecting it to a paganism that will capture it.“ Sie legt so Zeugnis ab von der gesellschaftlich verstandenen Lage des Problems:„...in the problem of evil itself.“ (1980a: p181).
Noch einmal anders – vielleicht weniger kryptisch: Repräsentationen „sozialer Tatsachen“ auf dem empirischen Tablau (der objektivierenden ethnographischen Beschreibung) werden als Zeichen gedeutet. Die 'Arbitrarität' des Zeichens (doppelte Differenz, die es ist) ist diesem Ansatz nach 'radikal' und lässt so auch jegliche immanente Annahmen bzgl. des Ursprungs (Endes) der Struktur (epistemische Ordnung/Unordnung) sich ihr nicht entziehen. Auf dieser allgemeinen Grundlage vollzieht die Interpretation die fremde Semio-Praxis immanent nach und gewinnt dabei das Subjekt ihrer Kulturkritik. Was hier auffällt: dass hier der vermeintliche ideologische Überbau, nicht falsches Bewusstsein sondern genau die reflexive Kulturkritik als praktische Reflexion ist.[33]
Mit einem archäologischen Blick für Diskontinuität, für den die Seltsamkeiten an oder zwischen den Artefakten sich in der Schichtverwerfung ordnen, liest der („graphisch“ bewusste) Historische Materialist die Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem in „Dialektischen Bildern“ (Benjamin): Die versteinerte Chiffre – das (inzwischen) Unzugängliche, was sich aber der Deutung zuspricht, erklärt sich erst in der schnappschussartigen Konkretheit des historischen Moments - bzw. dem des „Chocks“, dessen Realität das Trauma verwaltet oder als Geschichte(n) zu entfalten vermag.[34]
Dieser Art Geschichts-Bild-Bearbeitung (solidarischer Lektüre) findet sich in einen Parallelismus mit der (anti)fetischistischen Praxis der Land- und Minen-Arbeiter. Und dies scheint – vielleicht wenig – doch ein wenig mehr zu implizieren als bloß „ethnographischer Surrealismus“[35], collage oder bricolage. So äußert sich Taussig am Anfang recht klar bezüglich der fines seiner Anthropologie.
„The devil has long been banished from western conciousness, yet the issues symbolized by a contract with him remain as poignant as ever – no matter how much they have been obscured by a new type of fetishism in which commodities are held to be their own source of value. It is against this obfuscation, the fetishism of comodites , that both this book and the devil beliefs are directed.”[36]“A study in Terror and Healing”
„We have to push the notion of hegemony into the lived space of realities in social relationships, in the give and take of social life as in the sweaty warm space between the arse of him who rides and the back of him who carries.” (Michael Taussig, Shamanism, Colonialism & the Wild Man.)<

„Herodot hat nicht zusammen mit der Gräfin die Zeit herausgegeben, er war der erste Bildzeitungsreporter.“ (Hubert Fichte, Forschungsbericht)

In gewisser Weise könnte man sagen, dass dieser umfangreichen und empirisch dichten Arbeit Taussigs eine Schlüsselposition zukommt, oder dass darin so etwas wie die orientierende Chiffre bzw. ihre Genealogie geprägt ethnographisch nachvollziehbar wird.[37] Wie aber wären solche (altmodischen) Tropen legitimierbar, was wäre das für eine Orientierung? Man wird zunächst erkennen, dass es sich bei dem, was der Abwesenheit von Präsenz, der Unmöglichkeit von Repräsentation entgegengesetzt wird, um Nicht-Orientierung – um einen Raum ohne Orientierung bzw. ihrer ständigen Aufhebung handelt. Ebenfalls wäre zu sehen, dass es nicht um die Opportunität, wenn man so will, literarischer Formen der Ethnographie gegenüber einer (eingangs problematisierten kulturrelativistisch oder postmodern) „zerfallenen Welt“ (Lukacs), vis á vis also einer – für die immerzweite und aufs Ganze gehende Perspektive der Kritik zu konstatierenden – weltlichen Differenzausdünnung oder Entleerung geht.[38] Nichtsdestotrotz, wenn also nichts (ein)greift wie z.B. Organisation von Erwartungen, methodisch leitende Programme, die eben nicht auf den Unterschied ihrer Unterscheidung hin geprüft werden könnten, wird immer mehr das Wie anstatt Was fraglich. – Dass und wie ihm an diesem „Wie“ gelegen ist, wird man auch in Michael Taussigs Buch Shamanism, Colonialism & the Wild Man lesend feststellen können, und zwar spätestens dann, wenn man die Explizierung dieses Anliegens bereits wieder vergessen hat.[39]
Da allgemeine Aussagen über den Inhalt des Buches schon dem hier zur Verfügung stehenden Rahmen nicht angemessen wären, soll lediglich einigen Linien oder Komplexen kurz nachgegangen werden, die Taussig hier weiterverfolgt, verdichtet und bis auf weiteres konzeptualisiert. Denn – ließe sich kursorisch bemerken: Es ist durchaus fraglich, ob wir weiterkommen, wenn wir sagen, dass die Schwierigkeit auch darin besteht, dass laut Taussig die Flüsse geographischer wie mythischer Landkarten, Waren, die Gewalt des Terror, das Heil(en), die Geschichte(n), deren Magie als Unterscheidung und als zauberhaftes Medium des 'Schamanen' (der wiederum als Teil und Produkt von jener in jenen auftaucht), sowie der Autor und auch sein Leser sowohl diese Kanäle selbst sind als auch deren Enden, bzw. beständig auf ihnen unterwegs … . Darüber hinaus jedenfalls, kommen wir hier nicht.[40] Oder anders: Wieso scheint ein Buch das hundert Ein- und Ausgänge eröffnet, die alle zur einen Seite in die Moderne führen, so geschlossen?[41] (Das heißt hier auch, für den Versuch, etwas darüber zu sagen, wird das Sich-Einlassen unverzichtbar.)
Das – und damit ein besonderes Potential des Buches – rührt sicher auch aus so seltsamen Räumen oder Nicht-Orten, in die der Leser eingeführt wird, wie vor allem „The Space of Death“, welcher hier auf einige seiner Aspekte untersucht werden soll.[42]

„All societies live by fictions taken as real. What distinguishes cultures of terror is that the epistemological ontological, and otherwise philosophical problem of representation – reality and illusion, certainty and doubt – becomes infinetely more than a mere philosophical problem of epistemology, hermeneutics and deconstruction. It becomes a high powered medium of domination, and during the Putumayo rubber boom this medium of epistemic and ontological murk was most keenly figured and thrust into conciousness as the space of death.”
Eröffnet wird dieser zunächst mit der Aufforderung „to think-through-terror“, Terror „as well as a physiological state […] a social one“ und insofern „the mediator par excellance of colonial hegemony: the space of death…”.
Wenn ihm außerdem „a long and rich culture“ zugeschrieben wird, scheint zunächst nicht präzisierbar, ob nun die unerhört zahlreichen (und ungezählten) Toten oder die lange Reihe toter Erzähler der Conquista im Allgemeinen wie im Besonderen gemeint sind. – Offensichtlich aber werden verschiedene Traditionen („the Western“ und „the northwestern Amazonian“) ins Gespräch und seine diskursive Dialektik verwickelt. Diese Operation dürfte auf folgender Annahme basieren: „With European conquest and colonization, these spaces of death blend into a common pool of key signifiers binding the transforming culture of the conquerer with that of the conquered.” (1987: p5). Dasselbe gilt hier für Ausbeuter und Ausgebeutete, Über- und Unterbau, fear and terror, healing and affliction.
In einem früheren umfangreichen Aufsatz (Folk Healing and the Structure of Conquest in Southwest Colombia) wird Erzählung sozialer Beziehungen noch eingespannt in the structure of conquest, resp. „a history that [...] itself is realized by this structure“[43]. Ausgehend von der von Taussig aufgewiesenen Bedeutung dieses Komplexes für „die Hierarchie magischer Macht“, welche „diese Struktur spiegelt und invertiert“, sowie auch für die Praxis des Heilens selbst, lässt sich das Netz der Beziehungen unter den Heilern (unterschiedlicher Herkunft und nicht- /indianischer Tradition) im Sinne einer parasitären Partizipation an diesem Dispositiv denken, sowie als (wie immer subversive) Mimesis an der Syntax der Unterwerfung.[44]
Die allegorische Formel, die Taussig nun für die Re-Produktion 'seiner Leute' ausarbeitet, lautet: Tripping up the disorder of power (/misfortune) by its own disorderliness (1987: p389-90). Es ist in diesem Fall auf der Ebene der Interpretation in erster Linie die Idee der Struktur oder Ordnung (d.h. deren Ontologie oder Apriorismus) – so wie vorher festishism als Generaltrope, die beobachtet, bzw. Gegenstand der Kritik wird. Das ist m.E. wiederum ein methodologisch/poetologisch auszumachender Grund für jene dimensionale Steigerung – die globale Eröffnung eines Raumes der Repräsentation und „Gegenrepräsentation“.

Es wurde angemerkt (Anm.20), dass Taussigs Intepretation in The Devil... sich Verdachtsmomente re-etablierter Dualismen (oder Essentialismen, etwa im Sinne einer Rehabilitierung des Gebrauchswerts gegenüber dem Tauschwert) zuzieht. Und dies insofern, als dass, während über Subjekte und ihre Praktiken als kulturelle Agenten, abstrahiert wird, gewisse Abstraktionsleistungen nicht genügende Verallgemeinerung erführen. Jetzt ist aber, so könnte man unterstellen, die Struktur als Subjekt, welche dem Gesellschaftlichen schlechthin untergeschoben wurde, total geworden. Das sind Stände der Theorie, mit der Taussig sich auch auseinandersetzt (nicht sehr explizit theoretisch freilich; siehe jedoch die Anmerkungen zu Levi-Strauss' klassischen Texten über indianischem Schamanismus aus der Strukturalen Anthropologie (Taussig 1987: 389/90 u. 460)). Er stellt aber weder auf die Imagination eines (durkheimianisches) 'Kollektivbewusstseins' noch der eines (tiefenpsychologischenoder psycholinguistischen) 'kollektiven Unbewussten' ab.
Wie Levi-Strauss es (in seiner Einleitung zum Werk von Marcel Mauss) darlegt, habe der „von Mauss mit der Identifikation von Unbewusstem und Kollektivem eingeschlagene Weg“ diesen – notwendigerweise – zu dem „Versuch“ geführt ausgehend von der totalen sozialen Tatsache, die sich für Levi-Strauss „dreidimensional darstellt“[45], „eine Art 'vierte Dimension' des Geistes zu erreichen“ – „an Hand der Kategorie des mana“. Interessant ist, dass Levi-Strauss bei diesen werkinterpretatorischen Entdeckungen ausgeht von dem „tragischen Risiko, das auf den in dieses Vorhaben der Identifikation verstrickten Ethnographen ständig lauert“.[46]
Man könnte weiters auch spekulieren, welche Bedeutung dem Erleben des teilnehmenden Beobachters Taussig für die subjektive Konzeption und Lagerung des Deathspace im Bewusstsein zukommt. Wenn dieses nämlich mit einem identifizierbarer oder bezeichenbarer Objekte baren Raum konfrontiert ist, und dann tatsächlich diese „unbegrenzte Reihe von Objekten [...], die das Objekt der Ethnographie konstituiert, [...] das Subjekt unter Schmerzen sich selber abringen müsste“. (Levi-Strauss: p23ff)[47]
Um bei dem strukturalistischen Modell zu bleiben: wenn in diesem (quasi psychisch destillierten) Moment dessen, was Levi-Strauss eine „Grundsituation [...] der menschlichen Kondition“(p39) nennt, ein Mangel (auf der „Ebene des Signifikats“) sich erwiese, welcher der negative Grund für „die Verteilung einer supplementären Ration [als] absolut notwendig“ sei (oder für die Ratio selbst, wie Jacques Derrida anmerkt). Was entspräche hier dem Desiderat eines mana oder hau (resp. des Gabentauschs)? - Bei Taussig öffnet sich hierauf the Space of Death – und zwar vom Anfang bis zum Ende des Buches.[48]]
Darin erscheint nun der 'Schamane' vor allem als „Virtuose der Einfühlung“ (W. Benjamin, in dessen Passagenwerk ist dies der Flaneur und die Einfühlung „die Einfühlung in den Tauschwert selbst“.)[49] Er wird bei Taussig vorgestellt als Mittel und als Vermittler[50], als diabolischer Fürsprecher (in der halluzinatorischen Vision eines 'kranken' mestizischen Kolonisten (p326) wird er zum Leibhaftigen selbst) und nicht zuletzt auch als Navigator, als Lotse für die vom Schicksal Geschlagenen (the afflicted) „durch die Minenfelder unausweichlichen Neids“ (vgl. p461). Der Ethnograph macht deutlich, welche Traditionen er solidarisch verstanden wissen möchte (auf den das Trauma schreibend durcharbeitenden Exhäftling des Terrorregimes referierend): „Timerman can be a guide for us, analogous to the ways Putumayo schamans are guides to those lost in the space of death“ – ähnlich auch Dante als einer seiner größten Topographen „journeying through the underworld with his pagan guide”(p7): Eine tour d' horizon durch den Deathspace – Karten werden schon auf den ersten Seiten angelegt, weniger jedoch, um zu wissen, auf welchem Fluss oder 'minefield' genau man unterwegs sei. Styx und gewissermaßen quer dazu Kongo und Putumayo – die ihnen gemeinsame Giftigkeit (auch dieser Ströme) besteht in ihrer Wirkung als entdifferenzierende Emulatoren.
Jedoch, in der so entfalteten Inszenierung (und Dekonstruktion) eines „Colonial Modernism“ eine Reise ins Herz der Finsternis zu sehen, wäre wohl eine eher missliche Deutung, die bei ihrem Trip auf den Flüssen der Kolonisationsgeschichte(n) hartnäckig all die Markierungen und Warnungen übersähe, die Taussig entlang dieser Wege, beim Auf- und Abrollen des „Seemannsgarns“ verschiedener historischer Zeiten und Genres, hinterlassen hat. Dementsprechend ist auch seine Kritik des magischen Realismus gelagert. Trotz des Vorteils einer „(one-way) bridge with oral literature“, dem also, was die Gesellschaft über die Populärkultur (das seine Zeit und Sprache teilende Wundersame, wie es einem nicht bloß auf dem surrealistischen 'Seziertisch', sondern lebendig, z.B. im haitianischen Staßenalltag begegnen konnte, in der Geschichte des Kontinents und seiner „jungfräulichen“ Landschaft), mit der Avantgarde verband, weswegen sie Alejo Carpentier als 'Entdecker' des „real maravilloso“ bei seiner Rückkehr aus Europa Anfang der 40'er Jahre dem gegenüberstellte, was er für das Missgeschick der surrealistischen Bewegung hielt.[51] – Trotz dieses für ihr revolutionäres Anliegen fruchtbaren Substrats entgehe die literarische Tradition (sowie nur irgendein ähnlicher Indigenismus) nur schwerlich der Gefahr, in der Reifikation der Protagonisten des magisch Realen, (el indio, el negro...) eine bloß der Absicht nach, nicht aber praktisch entscheidend andere Repräsentation zu leisten, als die über die vergangenen Jahrhunderte etwa von der Kirche im Interesse der herrschenden Klassen organisierte. Taussig versucht, diese wieder in ihre Dialektik einzusetzen, mit Hilfe von Bloch und Benjamin und der Geschichte eines in verschiedensten Magien beschlagenen (nicht weniger von ihnen geschlagenen) colono Bauern aus der Nachbarschaft.

Angehört wurden Erzähltraditionen, deren Berichte und Phantasmagorien über die mimetischen Doppel von Zivilisation und pristiner Wildnis, Rationalität und Irrationalität des Terrors organisiert werden um den peripheren Moderne-Exzess des Kautschukrauschs im Putumayo.[52] Nun kann jenes 'Gespräch', in Anlehnung an den von Foucault theoretisch modellierten Aussagenraum, als in dem einen oder anderen räumlichen Kontinuum fortgesetzt gedacht werden – Taussig geht es dabei um diese dialogische Fortsetzbarkeit, mehr als um Formationsbedingungen[53]. Nach gut 130 Seiten eines Displays von Ökonomien und Geschichten der Gewalt, ihrer von den Schwarzbüchern des Putumayo überlieferten Fakten lassen sich im diskursiven 'Murmeln' keine ursprünglichen, unverrückten Positionen mehr ausmachen, nur die Komplementarität von Erzählungen und Praktiken und ihre gegenseitige Reproduktion. Das Problem bleibt auch hier die Position einer möglichen Kritik (oder counter-dicourse). 'Talking about-' und darin zugleich: 'talking terror' – so formuliert Taussig die Immanenz, in deren Positivität – tripping it up – es eine Artikulationsweise resistenter Praktiken (mögliche Selbsttechniken, healing) herauszuarbeiten gilt. Die Befragung dieses (phasenartig diskontinuierlichen) Kontinuums muß sich auf seine bestenfalls purgatorische Immanenz einlassen, ein Apriori, das seiner Historizität entginge, oder ein historisches Subjekt lässt es nicht zu. – 'Spaces of Death blend into a common pool of key signifiers binding...': „Whatever it meant to the Indians, cannibalism for colonial culture functioned as the supple sign for constructing reality, the caption point without which otherwise free floating signigifiers wandered off into space as so many disassembled limbs and organs of a corpus.”[54]
Während der Autor versucht als Allegorik oder Bastelei, in der Gewinnung von Bildern das fortgesetzte Schöpfen (bei Kolonisatoren, Kolonisierten und sich selbst) aus jenem Zeichenpool nachzuvollziehen[55], werden immer wieder auch die Gefahren der antiplatonischen Hermeneutik seines eigenen Erzählens reflektiert. – Welchen Unterschied macht es ausserdem, ob „der Sinn“ einer Erzählung kernartig, verschlossen im ‚Innern’ sich erschließt oder auf ihrer ‚Außenseite’ (oder Oberfläche) abstrahlt? – Taussig jedenfalls resumiert im Übergang zwischen den beiden Teilen des Buches (Terror and Healing) seinen Versuch aus der Referenz der Zeitzeugen und dem „Garn, auf dem deren Garn basierte“, einen Bedeutungskern herauszuarbeiten: Dieser bringe letztlich, wie die Erzählungen Marlowes (Joseph Conrads Erzähler einer Reise in das Herz der Finsternis), seinen Sinn äußerlich hervor: halbopakes Vorscheinen (like a haze), indiskret, ambiguos in möglicher Parteinahme für Realität/Fiktionalität, Terror/Widerstand. In diesem Sinne wird an derselben Stelle (p127) noch vorrede/vorzeichen-artig auf die epistmische Klammer des Ganzen verwiesen: „I hope it will later also become obvious why I have to push on to work through the ways that shamanic healing in the upper reaches of the Putumayo, like the culture of terror, also develops its force from the colonially generated wildness of the epistemic murk of the space of death.” Es ist schließlich „derselbe Raum”, dasselbe Potential des Todes aus dem Zauberei, Kirche und Kultur des Terrors ihreMacht wirken und reorganisieren (p466).
Die Semantik der ‚entzauberten' Gesellschaft (ihre Theorie) unterhält über die Begriffe des Rituals und des Spiels (resp. „the ritual of explaining the ritual“) eine interpretierende Beziehung zur natura naturans (vielleicht auch nur zum Ungeborenen oder 'noch nicht Benennbaren'). Wenn Taussig in dem (ebenfalls rituellen Rahmen), worauf er sondenartig montage, Allegorese und episches Theater projiziert „a sort of playground or testing ground“ sieht (1987: p441), reproduziert er damit sowohl den Mythos des Bastlers wie auch die epochale Reflektion einer dejá toutjours europäischen Dezentrierung (metaphysischer Präsenzsubstitute). Das Spiel ist schon bei Levi-Strauss eines der immer vorgängigen Wiederholung der Re-Präsentation. Jacques Derrida (1976)[56] plädiert, gegenüber der Abwesenheit des Ursprungs das Spiel „radikal […] der Alternative von Präsens und Abwesenheit vorausgehend“ zu denken, um nicht auf der (traurigen, negativen, rousseauistischen) „Kehrseite jenes Denken des Spiels“ zu verharren, die er „die strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit“ nennt und deren anderen Seite, die sich „der genetischen Unbestimmtheit“ ausliefert, „l´aventure séminale de la trace“, er den Vorzug zu geben scheint. „Diese [Nietzsches] Bejahung bestimmt demnach dasNicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums.“ Im Anschluß daran wird jedoch die Möglichkeit einer Wahl natürlich verneint (oder aufgeschoben), „weil man erst einmal versuchen muß, den gemeinsamen Boden und die 'différance' dieser unreduzierbaren Differenz [zweier Interpretationen der Interpretation] zu denken und weil es sich hier um einen Typus historischen Fragens handelt, dessen Konzeption, Bildung, Austragung und Arbeit wir heute nur erst abzuschätzen vermögen.“ (alle Hvh. bei Derrida: p441f).
Taussig hat vielleicht genau zu diesem Denkversuch einen glücklichen Beitrag leisten können und – wo nun strategisch, methodisch engagiert – einen Modus zwischen den Aggregatszuständen (der Kontingenz) erschlossen. Es bleibt dabei schwer zu sagen, wie abhängig vom empirischen Gegenstand seiner Studie (in terror and healing) dies bleibt: Denn darin scheint er den Raum eines ‚Theaters’ gefunden zu haben, das nicht symbolisch vermittelt, in seiner Immanenz – der Wiederholung der Repräsentation und ihrer Auf-/Unterbrechung – für das Subjekt total ist, aber als zeitlich begrenzte Konjunktion (oder Grenzökonomie) von Heiligem und Profanem dem Besucher immer ermöglicht, jenes jeweilig zu re-konstitutieren.[57] Es handelt sich freilich um keinen weitergehenden Entwurf, kein transhumanistisches Prospekt oder Manifest, es bleibt beim Modus einer Haltung oder Bewegung, die Erfahrung und Erkenntnis vermittelt; der Evidenz eines Mediums, das mal hervor und wieder zurücktritt zugunsten der Performanz, die von ihm nicht vorgeformt aber auf es angewiesen ist.
Bei aller Voraussetzungsfülle (der Gewalt, des historischen Moments, der Sprachspiele) – werden in den Konsequenzen, die dieser ethnographische Balanceakt aus der repräsentatorischen Krise zieht, die Möglichkeiten zeitgenössischer sozial- und geisteswissenschaftlicher ‚Analytik der Endlichkeit’ deutlich, als „teilnehmende“ Beobachtung (im ‚Handgemenge’ der Grenze mit dem Unendlichen, von Leben und Tod im ‚Horizont’ der Dialektik) die kulturkritische Devise als reflexive(nicht transzendentale) Kritik viabel zu halten für Weltformate, die die kritische Kompetenz theoretischer Negation längst in die Schranken gewiesen zu haben scheinen.
„History as Sorcery“ muß man bei Taussig so verstehen, dass das, wodurch Geschichte als Zauberei reflektiert wird, die praktische Mimesis oder Inszenierung der „history of conquest“ – als Naturgeschichte – ist. Exakter: die Vorahmung des der Conquista eigenen mimetischen Verständnisses ihrer Geschichte, das Ausnutzen der „linkshändigen“ Gabe der Kolonisatoren an die Kolonisierten (als Gabe). – Das wäre nach Taussig das Feld der Arbeit des post-kolonialen folkhealer. Es wird damit auch implizit ein Begriff der Mechanik eingeführt, der der europäischen Moderne „bei der Umformung des Kausalkonzepts im 17. Jahrhundert“ verloren gegangen ist.[58] Daraus mitunter mögen dann die zahlreichen sich der Prüfung entziehenden Verdachtsmomente resultieren, dass es sich tatsächlich um eine „geheime Verabredung“ handele (Benjamin).

Fußnoten
1 A. Gramsci, Zur Philosophie der Kultur und Geschichte. In: R. Konersmann, Kulturphilosophie. Leipzig 1996, dort: pp68-78 (bes. 77-78).
2
Ein weiteres Bild, in dem die Körnung bzw. ihr Ganzes („the physical text“) „provides a physical analog of closure. This relationship between the text (ethnography) and social reality has been prefigured as a kind of mirror: to close the book is to achieve a kind of 'closure'“. „Social structure as rethorical closure” wird in der rethorischen (klassifikatorischen) Arbeit mit sozialen (rethorischen) Teilen und Ganzen konstituiert, denunziert R. J. Thornton The Rethoric of Ethnographic Holism (Marcus 1992, dort: p 15-31). Weiteres zu dem dort Implizierten, vgl. bspw. Derrida (1974), p13ff und (resp. der Buchmetapher) ders. (1976) Elipse (dort: p443-52).
3 Ab da, wo die Differenz in der Einheit des Unterschiedenen sichtbar wird (z.B. die Unterscheidung von Rede und Schrift in (oder seitens) der Schrift (Ong 1987, Tyler in Marcus (ed.) 1992 dort: p1-7), muß sich auf alle die Selbstreferenz mit aufweisenden Gegenstände (einschließlich des 'selbst') als gleichwertige Segmente bezogen werden (s. bspw. G. E. Marcus im Bezug auf cultural anthropology als Disziplin unter anderen (humanities) in A broad(er)side to the canon (in ders. 1992); und zusammen mit M.M.J. Fisher, The Repatriation of Anthropology as Cultural Critique. In dies. 1986). Heute ist die Disziplin vor allem für die Symptome, die das hoch emotionale Laborieren an den Ansprüchen einer Ethnologie der reinen Immanenz produziert hat, bekannt: und seit Erlangung ihres modernen Selbstbewusstseins wird sie zu dieser Produktion. Eine neuere Strategie – um dann nicht der Gefahr des infiniten Regresses zu verfallen – kann dann sein, sich „dekonstruktivistisch“ auf die Tradition zu beziehen: der wissenschaftliche Ethnologe nun als Mäuschen zu Haus, als sein eigener Parasit, als Gast im eigenen Haus, und bei seinesgleichen – Immersion des Beobachters.
4 Schnädelbach (in Konersmann 1996) weist auf diese Entwicklung hin, welche – nach Adornos Urteilspruch über die Wertlosigkeit aller Kultur samt ihrer Kritik, dessen Aporie einfach umgehend ihren Lauf nimmt: von der cultural anthropology über die cultural studies bis zur Poptheorie.
5 Kulturrelativismus hat – und die berechtigte Kritik an den romantisch phantastischen Projektionen Boas’ berühmter Schülerinnen ist dafür nur symptomatisch – beigetragen zur Verwissenschaftlichung von Kultur (und nicht ihre Ansiedlung als vergängliche Blüte in einem Terrarium der Zivilisationen, oder ihre Begründung aus Bedarf und Verfügbarkeit essbarer Proteine). Und wenn er nun vielmehr als „Gespenst“ oder als seine moderne Korrektiv-Funktion wiedergewinnende Parodie erscheint (etwa als Anti-anti-relativism, siehe Geertz 1984). So hat das damit zu tun, dass die Herausforderung objektiver kreuzkultureller Vergleiche heute keine mehr ist, sondern erst deren Koordination, die Notwendigkeit sich für den richtigen Vergleich zu entscheiden – ein ökologisch bzw. ontogenetisch geleiteter „Einwand des tertiums“ (D. Baecker, vgl. ders. 2000: pp98-112).
6 Er weist dabei mehrmals darauf hin, dass die (damals) sich verdichtende theoretische Wahrnehmung, dass bisher unhinterfragte Kategorien des Denkens (über die menschliche Natur, Geschlecht, Rasse bspw.) sozial-semantisch ‚konstruiert’ seien, (eben insofern diese Erkenntnis verdichtet und allgemeiner wurde) die Konsequenz vermissen lasse, dies gerade zum Anlass zu nehmen für weitere inventio oder „Konstruktion“ (bzw. „to re-enchant“). Vgl. Taussig 1993.
7 Dies kommt der Schnittstelle der Aisthesis recht nahe, die Bernd Ternes in im Hinblick auf unterschiedliche Theorieund Begriffstraditionen abgrenzt (zumal von denen einer von Wahrnehmungserfahrung weitgehend ‚bereinigten’ Ästhetik) (http://www.aisthesis.de/aisthesis2.html)
8 Vgl. zu diesem Aspekt (der Urszene der science studies) Bruno Latour (1998). Darüber hinaus lässt sich wohl immer noch (selbst nach Nils Bohr und Kopenhagen) sagen: Solange (oder wo) sich die Verhältnisse von Dingen an sich weiter pressen, erhitzen und beschleunigen lassen und mit der Diskutierbarkeit von hidden dimensions kein Mangel an Transzendenz zu bestehen scheint, kann diese Wissenschaft auch sehr gut auf Fragen der Transzendentalphilosophie (und ihrer Kritik) verzichten.
9 Vgl. U. Brokelmann, George Devereux. In Duerr 1987, dort: p 9 – 31. Wenngleich betont wird, dass es sich nicht um eine billige „rein analogische [...] Übertragung dieses Prinzips“ der Komplementarität handele, sondern diese gewissermaßen auf das inter der jeweiligen wissenschaftlichen Disziplinen (bzw. der Begriffe von den Koemergentien Gesellschaft und Psyche) zurückgebogen und insofern methodologisch angewandt würde (p25) Im Bezug auf „Devereuxsches Werk [...] und sein[en] 'Lebensroman'“ wird gesagt: „Dieser wie jenes kreisen um 'Innen' und 'Außen'“(p9).
10 Von deren Vertretern man im Bezug auf Ethnologie und Psychoanalyse so apodiktische Urteile lesen kann, wie, dass beiderseits jeweils die eine ohne die andere „keine Zukunft“ habe (M. Erdheim in Heinrichs 1985).
11 Dem entspricht die Beobachtung einer Vielfalt subsistenzieller Modernen, bzw. „fragmentierter Moderne“, ihre Differenzierung geht als zeitliche verloren und wird mangels einer entsprechenden Logik in einen glokal dimensionierten Raum projiziert. Im Interesse kulturanthropologischer Theorie tritt ‚das Lokale’ aus seiner Gegebenheit für die klassische Betrachtung translokaler Bezüge heraus und wird nun konstituiert als Ausdruck oder spezifische Form von ubiquitär globalen Verhältnissen.
12  Dem sich aus dieser Investition ergebenden Anspruch mit der Versprechung entgegenzukommen, dass das Sollen – irgendwie, irgendwann – mit dem aller Dekonstruktion von Implikation/Bedingung entgehenden Rest sich identisch erweist: eine Frage von/nach Performanz und dem Hinterlassen von Spuren. Vernunftkritischer Hintergrund, vor dem Taussig (mit Benjamin) es essayistisch unternimmt, seinem Gegenstand „Gerechtigkeit widerfahren zu lassen“, ist sicherlich das Ganze als das Falsche.
13 So hätten denn dessen mechanizistischen und atomistischen Begriffe „progressively undermined the critical impetus of Marxism, which was originally based on a synthetic and dialectical understanding of reality in accordance with Hegelian tradition,...“.(Taussig1980a: p12)
14 (1980a: p9). Dass diese Arbeit des Schälens nicht Mittel zum Zweck hinsichtlich einer darunter liegenden Vorhandenheit ist, wird in Taussigs späteren Büchern zunehmend explizit.
15 Unter dem Offensichtlichen (des v.a. später meist kritischen Bezugs) könnte man dann Gemeinsamkeit mit LeviStrauss übersehen, welcher allerdings ebf. von den sozialen Beziehungen „as signs“ bzw. Unterscheidungen (elementare Zwei-Seiten-Formen) und auch von Marx ausgeht - bzw. ständig auf ihn zurückkommt, wie er sagt ,“to set my mind in motion“, (zit. nach S. Sonntag, The Anthropologist as Hero. In: Nelson u. Tanya Hayes (ed.) 1970. p188.)
16 Der Beleg für diese Behauptung, kann hier natürlich nicht nach-erzählt werden. Stattdessen eigenartig formuliert – v.a. mit Hinsicht auf die späteren Publikationen Taussigs: Seine Art, Sinn zu machen, ist erst einmal ebenso ausgreifend wie intensiv. Der die Unwahrscheinlichkeit bzw. Aktualisierung von Besonderheiten vermittelnde Komprimierungsalgorithmus nimmt seine Hypothek immer bei den Echtzeit-('Aktualisierungszeit')-Reserven des Mediums. Ethnographie besorgt ihren Bestand aus solchen Reserven und die Buchführung selbst.
17 Die Marke für Taussig bleibt hier der Name Walter Benjamin v.a. in späteren Schriften. (Obschon etwa zur gleichen Zeit auch andere „Neo-Marxisten“ wie zuerst Lukacs, dann Sohn-Rethel und im direkten Anschluss die Frankfurter Schule einschlägiges beigetragen haben. Außerhalb dieser gesellschaftstheoretischen Linie wären zuerst noch Nietzsche, Simmel und Freud zu nennen.)
18 Vgl. Taussig 1980a: p11, 21, 25, v.a. Kap. 7 passim: „The mode of analogical reason that is outlined above apears to be more prolific and conciously used in cultures that are guided by use-value economcis” (p135.)
19 Um den Entwicklungen eines internationalen Marktes (z.B. Cuba-Krise und Embargo) und Anforderungen an Effizienz der Ausbeutung nachzukommen schafften es die Plantagenbesitzer, ein „duales“ System von immer schlechter bezahlter Beschäftigung und Vertragsarbeit einzuführen. Zusammen mit einem „piece-work system“ (Leistungsprinzip anstatt Stundenlohn) erfüllte diese Systematik alle Merkmale dessen, was man heute unter „prekären“ Arbeitsverhältnissen versteht und trotz des Vordringens in die Zentren vergeblich kritisiert: „the contracting system atomizes the work force, facilitates the control of workers, lowers the overall labor bill, undermines the political strength of all workers, causal or permanent, and helps ensure an elastic reservoir of labor to cope with fluctuations in demand“(p84).
20 Da Taussig dieses prozessuale Konzept (noch) nicht explizit verallgemeinert (etwa in Hinsicht auf ein – sich seiner selbst bewusstes – gesellschaftliches Subjekt ), riskiert er, dass moralische Dualismen sich in der falschen Ebene der Analyse wieder auftun. – Und es ist vielleicht, neben nicht ganz präziser Lektüre, ein allgemeiner Grund für Kritik etwa an der Maßgeblichkeit bei ihm extrahierter „Hauptargumente“ (hinsichtlich der von ihm nicht im Feld beobachteten andinen Bergbau-Kultur (Bolivien)). Das allgemeine Defizit so ansetzender Kritik liegt sicher im Verständnis der von Taussig durchaus explizierten Dialektik von 'Unterbau' und 'Überbau'. Sie verfehlt dann, sich gegen vermeintlichen Universalismus wendend, das Ganze, bzw. die komparativistische Leistung Taussigs kritischer Analyse (vgl. O. Harris, The earth and the state. p251 und 263. Sowie – wesentlich umsichtiger in jener Hinsicht: M.J. Sallnow, Precious metals in the Andean moral economy, bes. p215ff. Beide in: Bloch u. Parry 1989). Marcus (in Clifford u. Marcus 1986) moniert bei Taussig „his mixed mode, self-conciously moralistic and broadly transcendent purpose.”
21 Viento Fuerte (Miguel Angel Asturias, 1950) und La Hojarasca (Gabriel Garcia Marquez, 1955), jeweils über die Ausbeutungsverhältnisse auf Bananenplantagen der United Fruit Company in Mittelamerika, bzw. Kolumbien.
22 Verkauft, für in doppeltem Sinne „unfruchtbares“ Geld, welches – weil verhext, weil reiner Tauschwert - weder zur Kapitalakkumulation noch zur (biologischen/subsistenziellen) Reproduktion taugt. (So die Meinung des Volksmunds, wie Taussig sie wiedergibt. Wobei einen solchen Vertragsabschluß selbstverständlich keiner seiner Informanten beobachtet hat, andererseits aber ein Ladenbesitzer als Augenzeuge von dem Kampf zweier „getaufter“ Banknoten als jeweils prospektive An- und Entführer der Tageseinahmen aus seiner Kasse berichtet. Ebd.: p127)
23 Worüber uns, laut Benjamin, „die Tradition der Unterdrückten belehrt.“ (Über den Begriff der Geschichte. These VIII. In ders. 1992, dort: p 145)
24 Taussig zitiert aus Turners Forest of Symbols (ders. 1967: p97). Turner geht an dieser spekulativsten und den Gedanken kurz darauf abrechenden Stelle seines Texts bis zu einer „Konfiguration“, die Platon und „his philosophical debt to the teachings of the Eleusinian and Orphic initiations“ in Zusammenhang mit der Liminalität „als Quelle“ bringt.
25 Taussig 1980a: p113f.
26 Dies ist allerdings ein typisches Argument für die Prädestiniertheit von Anthropology as Cultural Critique.
27 (Vgl. ebd.: p158)
28 Taussigs nächste größere Veröffentlichung geht dann allerdings von einer Structure of Conquest aus. (1980b). „Die Struktur eines Bereichs freizulegen heißt , eine ganze Virtualität der Koexistenz zu bestimmen, die vor den Wesen ,den Gegenständen und den Werken dieses Gebietes existiert.“ (Deleuze 1975:p28)
29 Aus ökonomisch kritischer Sicht auf postkoloniale Verhältnisse (etwa in Westafrika) hat sich zeitgenössische Sozialanthropologie ausgiebig mit „the modernity of magic“ beschäftigt (exemplarisch und mit einer Zwischenbilanz: Geschiere 1996), was immer auch eine Reflexion der der Moderne eigenen ‚Magie’ notwendig machte. Die hier gemeinte Produktivität des Fetischismus (der an sich sprachlich als Dekonstruktion oder metaphorologisch durchzuarbeiten wäre, aber nicht historisch, nicht auf den ‚Über-’ noch auf den ‚Unterbau’ zu reduzieren ist) erscheint notwendigerweise im Ineinandergreifen von moderner Dezentrierung und ihrem Doppel, auf das sie im (post)kolonialen Displacement trifft. Mehr dazu weiter unten.
30 Taussig betont die „dialektische Logik“ eines „animated Strukturalism“. (1980a: Kap. 9). In unterschiedlichen theoretischen Diskursen scheint immer noch ein Widerspruch zwischen nicht vereinbaren Resultaten ethnohistorischer, archäologischer und ethnologischer Forschung zu andinen Gesellschaften (aller Epochen) beobachtet zu werden (vgl. Golte 1996). Dieses aus vulgär-strukturalistischer -bzw. materialistischer/evolutionistischer Sicht diskutierbare „Paradox“ der Einheit relativ erfolgreicher „Anpassung“ und „Reorganisation“ einerseits und andererseits einer vermeintlich starren auf Gleichgewicht bedachten Ordnung von Kosmos und Gemeinschaft löst sich auf, indem man sich einer anderen Unterscheidung bedient. Bezogen aufs Ereignis anstatt auf kategorisches Wesen regeln gerade die dualen Oppositionen Austausch, Konflikt, Machtwechsel und Artikulation jeglichen Wandels. Und diese können sich dann ja auch wieder reziprok bzw. zyklisch vollziehen.
31 Das mag in mehr als einer Hinsicht zutreffen, ist aber m.E. nicht besonders erleuchtend. Taussig kann als Stilist nicht widerstehen und will eigentlich die „Cartesian epistemology“ (p157) diskreditieren; zumindest aber soll klar sein, dass es sich um einen „Dualismus“ handelt, der „[b]ased on an underlying monism of dialectics, [...] is ontologically and epistemologically opposite.“(p161) Dem entspricht das von Bastien beschriebene, anscheinend andenweit verbreitete analogische Kosmo-Körper-Konzept des yachay.
32 Taussig zitiert frei aus der VI., aber auch die I. These wäre hier aufschlussreich (vgl. Benjamin 1992).
33 Wiederum hat dies seine Entsprechung in der (selbst immer noch kulturkritischen) Kritik der Kulturkritik.
34 Vgl. Taussig (1987): p122-23, 153-54.
35 Hierzu aufschlussreich: das gleichnamige Kapitel bei Clifford (1988).
36 (1980a: xii). Um ein Missverständnis zu beseitigen, welches dieses Zitat evtl. zulässt: Taussigs Schreibe hat zunächst einmal nichts mit „action anthropology“ im klassischen Sinne zu tun. (Wenngleich auch apropos auf das Deleuze/Guattari´sche Wort von der Reterritorialisierung verwiesen werden könnte.) Gleichwohl wird hier m.E. so klar wie möglich jene „complicity“ (mit dem „Informanten“) formuliert, die von Paul Rabinov als Richtungsangabe zukünftig möglicher Ethnographie hervorgehoben wurde (ders. in einem unveröffentlichten Paper zu dem im Mai 2001 vom Berliner MPI für Wissenschaftsgeschichte – mit Focus auf die Praktiken zeitgenössischer Molekularbiologie – veranstalteten Panel „Mapping Cultures“).
37 Zumindest gibt er hier am ausführlichsten über jenes 'Handwerk' („Magie der Mimesis“) Auskunft, von dem er später schreibt, dass er es beim Feldforschen im Putumayo erlernt habe (vgl. Taussig 1993: Acknowledgements).
38 Die Frage, warum allerdings in dieser Welt für „Schriftsteller […] Verantwortung und Aufgabe“ der Kritik darin bestehen könnte, „diese Leere zu (er)füllen“ - und zwar (nicht nur „as the daily work of an American“): „making fables and making names“, beantwortet ein Zitat Pablo Nerudas am Ende von The Devil…(Taussig 1980a: p233).
39 Folgend auf die Bebilderung von „cultures of terror” (guamaltekischer und argentinischer Militärdiktaturen durch deren schreibende Dissidenten) schreibt er: „Hence the need to fight that solitude, fear, and silence , to examine these conditions of truth-making and culture-making , to follow Michel Foucault in 'seeing historcally…'. But surely at the same time, through 'seeing historically', we strive to see anew – through the act of creating counter-discourse? If effects of truth are power, then the question is raised […] also to what form that counter-discourse should take. This issue of the politics of form has been lately of concern to some of us involved in writing and interpreting histories and ethnographies” (1987: p8f).
40 C. Geertz würde es vielleicht (wie die Traurigen Tropen) als Moiré bezeichnen, eine palimpzestartige Überlagerung mehrerer Schichten („ganz verschiedener Arten von Texten“, vgl. 1988 p39f). Das Schillern, welches die Interpretation einmal anzieht und sie wahrscheinlich zu einem mehrfachen Hin und Her-Scannen veranlasst, ist dann ein Interferenzeffekt, wie man ihn von Textilien oder Fernsehbildschirmen kennt.
41 Vgl. das Konzept solcher (Ab)Geschlossenheit bei J. Derrida. (1976): Immer wieder; jeweils bes. in den Texten zu Levi-Strauss, Jabes, Artaud. Ebd. Exemplarisch: der „Spielraum“ , seine „kreisförmige Grenze“, „Horizont der Dialektik“. (S. a. Anm.2)
42 Ein topos, den Taussig – es mag zunächst scheinen: als räumliche Metapher - aus der Beschreibung eines Yagé- Deliriums von einem seiner indianischen Informanten übernimmt und gleich über die ersten Zeilen mit J. Timermans Innenansichten der Gefängnisse der argentinischen Diktatur reflektiert): als Leser möchte man zu Beginn des Buches meinen, the space of death läge außerhalb – oder in dessen Außen. Doch diese Sicht verkennt noch die Linie (die Tradition einer Immanenz), in die das Buch sich einschreibt.
43 Bzgl. einer solchen Produktion oder Aktualisierung betont Deleuze, „dass man das Genetische dem Strukturellen ebenso wenig entgegensetzen kann , wie die Zeit der Struktur (ders. 1975: p30).
Ähnliche 'Realisation' gilt dann auch für eine „moral topography“. So meint „the text of conquest“ auch die Textur der Landschaft , welche die ersten Schreiber der Conquista in einer Sprache der (quasi über die strapazierten Körper der Soldaten eingeschriebenen) Imagination ausdrückten. (vgl. Taussig 1987: p288ff).
44 Das heißt, dass der Heiler immer auch ein Agent der Ausbeutung ist (vgl.1980b: p231f).
45 Nicht zufällig ähnlich der Dimensionierung des an sich „differenzlosen“ Supermediums Sinn bei Luhmann. Im Bezug auf die Tradition sozialwissenschaftliche Theoriedesigns und Begriffsbildung, für die Mauss' Onkel ein klassischer Ausgangspunkt ist, erhellt auch diesen Zusammenhang Luhmanns Aufsatz über „Durkheims Theorie“ (ders. 1988: v.a. p36ff).
46 Bereits vorher betont er des bekanntlich allzeit mit der Lehre beschäftigten Mauss' studierte Vertautheit mit und Aufmerksamkeit für die Problematik der Feldethnographie und der kulturellen Übersetzung. (So ebf. Clifford 1988).
47 Taussigs „notes on that night read: [...] and I have to dissociate into a third an then a fourth as the relation between my selves breaks, creating an almost infinite series of fluttering mirrors of watching selves and feeling others.”
48 Da Taussig dezidiert nicht „die Geschichte reduziert“ (insofern er nichtsdestotrotz dem klassischen und historistischen Geschichtsbegriff „Gerechtigkeit widerfahren lässt“ (Derrida, p439)) ist davon auszugehen, dass jene vierte Dimension (ihr Desiderat) nicht in der Struktur aufgehoben wird. Auf die Möglichkeit, dass es sich dabei äquivalent um eine Art ‚historisches mana’ handeln könnte, möchte u.a. der Schluss dieses Textes aufmerksam machen.
49 Dass die Weiterentwicklung und immanente Ausarbeitung einer Methode dabei in ein – sagen wir stilistisches – Bestreben zur Erzeugung von 3-D-Effekten einfließt sei hier nur angemerkt. Die Hypothese, dass also eine gewisse Räumlichkeit Requisit oder Voraussetzung auf dem Wege (zu) einer in der sinnlichen Erfahrung (Erfahrbarkeit/ Gefahr des Moments) wiedergebor(g)enen Erkenntnis (resp. ihrer Theorie) sei, würde sich in diesem Kontext notwendig auf Benjamin beziehen können, zwischen seiner Theorie des Trauerspiels und dem Passagenwerk auf vielfältigste Weise sicherlich.
50 „[H]e (the highland shaman) also mediates the class struggle“ (p 254); andererseits wird er zum entscheidenden Glied in einer nicht vertikalen Tauschkette „a temporal connection fixed in a moral topography consisting of successsive empowerments through gift exchanges ocurring between spirits and shaman , shaman and patient , patient and you dear reader.”(p 253); „a strategic zone of vacuity” – gleicht er einer „leeren Bühne” (Benjamin über Brechts Hauptcharaktere), „on which the contradictions of society are acted out.”(p 444)
51 Ein kurzer Text, der zum Verständnis magico-plastischer Implikationen dieser Traditionen beiträgt: bei Adorno (1974), negativ-dialektisch, Rückblickend auf den Surrealismus.
52 Walter Hardenburgs Berichte darüber sprachen von „The Devil´s Paradise“. Dass es also der Teufel gewesen sein soll und nicht die Firma der Gebrüder Arana, welcher hier Anfang des 20. Jahrhunderts die Schöpfung unter albtraumhaft phantastischen Produktionsbedingungen ausbeutete, macht die Verwendung des Extrakts für die Vulkanisation der europäischen Kriegsmaschinerie am Vorabend des ersten Weltkriegs umso sinnfälliger (Taussig 1987: p21ff. u. 94).
53 Topoi wie Genealogie oder Tradition verweisen da auf das methodisch Genetische, bzw. aber auch den (sich) verpflichtend rezipierenden Gestus des Ansatzes.
54 „Deep complicity with cannibalism […]”: „everything hinged on a drawn -out ritualized death where every body part took its place embellished in a memory-theatre of vengances paid and re-paid, honors upheld and denigrated, territories distinguished in a feast of difference. In eating the transgressor of those differences, the consumption of otherness was not so much an event as a process, from the void erupting at the moment of death to the reconstituting of oneself, the consumer, with still-warm otherness.” (p 105, aus dem Kapitel The Image of the Auca: Ur- Mythology and Colonial Modernism). Es wird oft vergessen, dass des Kannibalismus–Imaginär, das man auch in der heutigen semiotischen Medien- und Kapitalismus(/Kannibalismus/Kultur)kritik wieder findet, bereits mit den gesellschaftlichen Transformationen zu Beginn der Neuzeit und ihren Hexenverfolgungen innerhalb eines imperial befriedeten Territoriums projiziert wurde.
55 Stellenweise (p443) wird die Allegorie (und „Benjamins Marxist notion of the dialectical image“) betont gegen den Symbolismus („the Romantic concept of the symbol“) gesetzt. Eine Festlegung, die in gewisser Spannung zu anderen Bildern Benjamins steht, die Taussig verwendet (s.o.). Jener messianische 'auf Erlösung verweisende Index' symbolisiert eine (Be-)Gleichung abwesender, vergangener wie zukünftiger, Gegenwarten – ein Zeitbezug, der von der Moderne aus (- bzw. in die Romantik) getrieben wird. (Vgl. dazu Walker 1998)
56 Übrigens stammt sein Vortrag über das „Spiel“ metaphysischer Supplemente in der strukturalen Ethnologie aus dem Jahr, da Foucault mit Les mots et les choses seine Archäologie und Abschreibung einer Wissenschaft vom Menschen vorbringt, 1966 – das „Lichtjahr“ des Strukturalismus, so jedenfalls F. Dosse (1996) im 1. Teil seiner Geschichte des Strukturalismus.
57 Wie oben schon einmal angedeutet handelt es sich dabei um das Theater, bzw. die kontakt-kulturelle Institution jener Nächte, die, nimmt man die indianischen Heiler des Putumayo ernst, unter der Regie des von ihnen verabreichten, aus der „Liane der Toten“ (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) gewonnenen yagé stehen. (Solcher Nächte, an deren Ende, mit Hegel, das zauberkräftige Ausharren im Angesicht „jener Unwirklichkeit“/des Todes, also das „Leben des Geistes“, das nicht symbolisch- sondern unvermittelte Negative in das Sein des Subjekts „umgekehrt“ haben muß – bis auf weiteres…). Vielleicht ist aber „Theater“ auch schon das falsche Suchwort oder ‚Stammeswort’, da die (symbolistische) Sehnsucht nach dessen ‚reinerer Bedeutung’ oder Verjüngung im Spiegel des Anderen (der abwesenden Präsenz einer Anderweltlichkeit: nostalgisch, faschistisch oder als emanzipatorisch verstellte Ideologie des Kritizismus) allzu leicht mit Ewigkeits-/Todessuche zu verwechseln sei. Auf die darin für den Ethnografen wie für Kulturkritiker aller Disziplinen und Klassen liegende Gefahr besteht jedenfalls Drew Walker (1998) in einem eindringlichen Aufsatz (über Malarmés „Fenster“ und sybol(ist)ische Fluchten aus der mensch(heit)lichen „Senilität“).
58 „Im übrigen hat der Begriff des Mechanischen bei der Umformung des Kausalkonzepts im 17. Jahrhundert ein wichtiges Merkmal verloren, das heute wieder wichtig werden könnte, nämlich das Merkmal der listigen, trickreichen Einfädelung eigener Ziele und Mittel (mechané, machinatio) in einen kosmologisch vorgegebenen Ablauf. Mechanik war in diesem Sinne religiös suspekt gewesen, während sie heute nur noch geisteswissenschaftlich suspekt ist.“ (Luhmann 1995).

Literatur

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Taussig, M. Shamanism, Colonialism & the Wild Man. A Study in Terror and Healing. New York 1987
Taussig, M. Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses. New York 1993
Turner, V. The Forest of Symbols. Ithaca 1967
Walker, D. Ruinen des Jenseits. In Diedrichsen, D. (Hg.) Loving the Alien. Science Fiction, Diaspora, Multikultur. Berlin 1998

Kommunikation: Markt - Macht - Medien
Kurt Dutz (2003)



Einleitung
Das Gegenteil jeder Tatsache ist immer möglich, da es niemals einen Widerspruch enthält und vom Geist mit der gleichen Leichtigkeit und Deutlichkeit vorgestellt wird, wie wenn es der Wirklichkeit völlig entspräche.
David Hume


Es gibt (in der Kommunikation) keine Tatsachen, nur Feststellungen. Jede Beschreibung ist eine Reduktion. Nicht das Wahrgenommene - das für-wahr-Genommene findet Eingang in das Ergebnis jeder Untersuchung und aller Historie. Das Resultat jeglicher Forschung ist aber schlussendlich die Kommunikation von tatsächlich vorliegenden Sachverhalten, und damit der Diskurs über Fragmente der Realität. Wie aber ein Sachverhalt wahrgenommen wird, ist wesentlich eine Frage des Standpunktes und zwar sowohl des raumzeitlichen als auch des ideologischen.
Ergo gibt es ("tatsächlich") keine Antworten, bestenfalls Mutmaßungen (Theorien). Selbst der redlichste Forscher kann nicht verhindern, dass sein Augenmerk stärker auf denjenigen Sachverhalten liegt, die er zu finden hofft. In dieser Hinsicht ist jeder Optimist. Gerade die Vielzahl von teils zwar widersprüchlichen, in sich jedoch meist plausiblen Theorien im Bereich der Sozialwissenschaften, in denen sich das lebendige Indivduum stets nur fragmentarisch wiederfindet, macht dieses deutlich.

Wenn ich mich hier zum Thema Welt- und Kontrollgesellschaft äußere, kann ich im Prinzip von vornherein entscheiden, ob es sie geben soll oder nicht, mich dann den entsprechenden Materialien widmen und das (gewollte) Ergebnis herausschälen.
Ob meine Argumentation am Ende als plausibel angesehen oder ihr widersprochen wird, hängt letztlich mehr von ihrer inneren Schlüssigkeit als von ihrer faktischen Richtigkeit sowie von Horizont und ideologischer Prägung des jeweiligen Lesers ab.

So wird sicherlich vielen - wie in etlichen Punkten auch mir - Nils Werbers Beitrag zum Buch "Kommunikation - Macht - Medien" (Maresch, Werber, 1999), der so etwas wie den Zündfunken zu dem hier Niedergeschrieben darstellt, plausibel erscheinen. Wäre er sonst (dazu in einer wissenschaftlichen Edition) veröffentlicht worden?

Es ist auch keineswegs so, dass der Autor nicht wahrhaftig wäre, aber seine Wahrhaftigkeit unterliegt (ebenso wie meine eigene und die eines jeden anderen) den oben angeführten Beschränkungen.

Ausgehend von einer Mischung aus (science) fiction und facts werden Tendenzen zu einer möglicherweise bevorstehenden Teilung der Gesellschaft in eine kleinere Gruppe von Privilegierten, die sich durch die exklusive Verfügung über neue Medien sowie "virtualisierte Kommunikation" auszeichnet und sich den Luxus der Inanspruchnahme vormals öffentlicher, nun jedoch umfassend privatisierter Dienste leisten kann einerseits sowie eine größere Gruppe von Habenichtsen, welcher die Teilnahme an der globalen Kommunikation versagt bleibt und die angesichts des Fehlens staatlicher Ordnungsmacht dem Faustrecht verfällt, andrerseits aufgezeigt.

Die Quintessenz und zentrale These der Autoren findet sich in folgendem Zitat:

Diejenigen, die Zugang haben, werden an der Kommunikation der Weltgesellschaft teilnehmen und die medientechnisch vernetzten Inklusionsbereiche bewohnen, deren materielle Grenzen um so besser gegen potentielle Eindringlinge gesichert sein werden, je mehr Inklusion und Exklusion einander steigern und je gravierender das Gefälle zwischen den Enklaven und den Exklusionsbereichen wird. (Maresch, Werber, 1999 S. 443)

Ob und inwieweit die angeführten Indizien stichhaltig sind, soll im Folgenden zu erhellen versucht werden. Dabei ist zunächst der Frage nachzugehen, ob überhaupt und wenn ja, wodurch sich die neuen Medien von den alten wesentlich unterscheiden. Sodann ist zu fragen, mit welchen Auswirkungen auf Gesellschaft und Individuum sowie auf Sozial- Macht- und Marktbeziehungen, infolge der wachsenden Ausbreitung dieser Medien zu rechnen ist und ob tatsächlich angenommen werden darf, dass deren Vernetzung sich auf die sogenannten Inklusionsbereiche beschränken und so die Grenze zwischen Inkludierten und Exkludierten markieren wird. Es ist aber auch eine Antwort zu suchen auf die Frage, wo denn eigentlich "Virtuelle Realität" beginnt. Beginnt sie beim Buch? Beim Kopfhörer? Im Kino? Im Fernsehen? Oder doch erst mit dem/im Computer? Oder ist Vernetzung von Computern die Voraussetzung schlechthin?

Nach gängiger Definition ist etwas virtuell, wenn es möglich oder wahrscheinlich, nicht aber wahrnehmbar ist. Oder anders: Als virtuell bezeichnet man etwas (insbesondere Kräfte), das sich zwar beschreiben, nicht aber beobachten lässt. Eine andere (psychologische) Definition besagt, dass etwas dann virtuell sei, wenn es "der Möglichkeit nach vorhanden, aber augenscheinlich nicht wirksam" (Duden Lexikon 1967) sei. Es wird also zu prüfen sein, wo sich dementsprechende Merkmale feststellen lassen.

Zum Werden. Ein Versuch, es zu denken
Andreas Langensiepen



0. Zuvor
Die vorliegende Arbeit folgt entlang einer Auseinandersetzung mit dem Begriff des Werdens bei Gilles Deleuze und Félix Guattari. Die zugrundegelegte Frage lautet: Wie ist das Werden zu verstehen? Und zudem: Wie läßt sich das Werden denken, wenn es in einer Form gefasst ist, die jegliche Vereinbarung zerstört, die auf einem ›Ich denke‹, auf unterschiedenen Termen ruhte? Deleuze und Guattari fassen das Werden rhizomatisch, als einen Block, in dem und mit dem etwas passiert. Um dieses Geschehen aufzeigen zu können, werden in der Arbeit ausgehend vom Rhizom und einer ersten Bestimmung des Werdens die wesentlichen Dimensionen des Werdens aufgegriffen: die Zone des ›Zwischen‹ in ihrer Verbindung mit einem ›Außen‹, die Diesheiten, die singulären Ereignisse und Mannigfaltigkeiten.
Anhand der Studie von Deleuze zu Francis Bacon werden die Merkmale und Elemente seiner Malerei geschildert und ihr Zusammenhang zum Thema des Werdens aufgezeigt. Mit dem Thema der Kunst werden dann die Empfindung und das Vermögen, die Dimensionen des Werdens zu denken, in die Überlegungen einbezogen. Die Bewegungen und Kräfte, die in einem Werden statthaben, werden im Zuge der Hinführung auf ein Tier-Werden erarbeitet, das notwendigerweise ein zweites, anderes Werden mit sich führt. Diese Fassung eines gleichzeitigen Werdens wird daraufhin zu entfalten und, anknüpfend an das Wahrnehmen der Kräfte und Bewegungen, zu verbinden versucht mit der Frage, wie diese Fassung gedacht werden kann, und was im Denken des Werdens geschieht.
Die einzelnen Abschnitte der Arbeit folgen in ihrer Beschaffenheit und in einer Linie, die aus den Schwierigkeiten folgt, das Werden zu denken.

1. Rhizom und Werden
»Ein Werden ist immer in der Mitte, man kann es nur in der Mitte erfassen. Ein Werden ist weder eins noch zwei, noch die Beziehung zwischen beiden, sondern es ist dazwischen, die Grenze oder Fluchtlinie, die Fallinie, die vertikal zu beiden verläuft. Das Werden ist ein Block (Linien-Block), weil es eine Zone der Nachbarschaft und Ununterscheidbarkeit bildet, ein Niemandsland, eine nicht lokalisierbare Beziehung […].«[1]
So schreiben Gilles Deleuze und Félix Guattari in ihrem Buch ›Tausend Plateaus‹ – im zehnten Kapitel über das ›Intensiv-Werden, Tier-Werden, Unwahrnehmbar-Werden…‹. Das Werden ist eine »Mannigfaltigkeit«, die nicht durch ihre Elemente oder durch eine Einheit, sondern durch die Zahl ihrer Dimensionen definiert ist, von denen sie keine verliert oder gewinnt, »ohne ihr Wesen zu ändern«.[2] Welches sind diese untrennbaren Dimensionen in einem Block des Werdens – was heißt Werden für die hier anzustellenden Überlegungen? Der Weg wäre, die Linien des Werdens aufzusuchen, von denen Deleuze sagt, sie haben weder Anfang noch Ende.[3] Das Werden ist ohne Ausgangspunkt und ohne Endzustand, wonach es sich vielmehr, quer zu diesen, bestimmen ließe, wären folgende entscheidenden Markierungen: Das Werden ist dazwischen und es ist ein Block. Es ist rhizomatisch.
Das Rhizom ist ein Gefüge (agencement), es besteht aus Mannigfaltigkeiten. Wie das Werden gibt es in ihm eine Mitte und weder Anfang noch Ende, gibt es keine Positionen, sondern Linien. Es sind nicht mehr Punkte, sondern die Beschaffenheit des Rhizoms ist: jeden Punkt mit einem »beliebigen anderen Punkt« durch diverse Linien verbinden zu können, »wobei nicht unbedingt jede seiner Linien auf andere, gleichartige Linien verweist«.[4] Das Rhizom besteht insofern nicht mehr aus Einheiten (als Subjekt und Objekt, oder als Punkte etc.), sondern aus einer bestimmten Anzahl Dimensionen. Von n Dimensionen, wie Deleuze/Guattari sagen, muß man das Eine immer abziehen, n-1 Dimensionen erstellen, um zum Gefüge, zum Mannigfaltigen zu gelangen. Das Rhizom bezieht sich nicht mehr auf das Eine, das dem Gefüge in einer zusätzlichen übergeordneten Dimension eine Einheit stiften würde, vielmehr ist diese abzuziehen (n-1), um ein Gefüge zu erhalten. In dieser Eigenheit kann das Rhizom »an jeder Stelle »unterbrochen oder zerrissen werden, es setzt sich an seinen eigenen oder an anderen Linien weiter fort«.[5]
Es sind Dimensionen des Gefüges, die »beweglichen Richtungen« und die wuchernden Linien, die eine Mannigfaltigkeit bestimmen und deren eine Bewegung ermöglichen: entlang einer Fluchtlinie sich mit anderen Mannigfaltigkeiten zu verbinden, dabei sich und »ihre Beschaffenheit zu verändern und sich völlig zu verwandeln«.[6] Deleuze/Guattari wählen das Gefüge von Wespe und Orchidee, die ein Rhizom bilden: »Orchidee und Wespe bilden ein gutes Beispiel. Die Orchidee sieht aus wie ein Abbild der Wespe; […] Wird die Wespe Teil der Fortpflanzung der Orchidee, so die Orchidee nicht minder Geschlechtsorgan für die Wespe – ein und dasselbe Werden, ein einziger Block des Werdens«. Es ist ein »wirkliches Werden, Wespe-Werden der Orchidee, Orchidee-Werden der Wespe«, »ein zweiseitiges Einfangen also, da das, ›was‹ jedes der beiden Wesen wird, sich ebenso wandelt wie ›das‹, was wird«. »Das eine und das andere Werden verbinden sich miteinander und wechseln sich in einem Kreislauf von Intensitäten ab«. Das Werden ist nicht zu verstehen als eine Nachahmung oder Ähnlichkeit, es ist eine »Explosion zweier heterogener Serien auf der Fluchtlinie, die aus einem gemeinsamen Rhizom zusammengesetzt ist«, eine Bestimmung, die sich (die Ferne zu einem zweiwertigen Modell markierend) auch beschreiben läßt in einer Zusammenfügung: »nichts Wechselseitiges, sondern ein asymmetrischer Block, eine aparallele Entwicklung, Vermählung: stets ›außerhalb‹ und ›zwischen‹«. Und es ist darin beides zugleich, die Nähe oder eine Gemeinsamkeit des Zwischen und des Außen, die sich kaum ein- oder anordnen läßt außer in einer Abkehr vom Bezug der (zwei) Terme, zu denen das Werden ein Zwischen und Außen bildet. Es wird um beides und um diese Nachbarschaft gehen.[7]
Deleuze negiert für das Werden eine Entsprechung von Beziehungen, eine Ähnlichkeit, eine Imitation oder Identifikation. All das ist das Werden nicht, da es nicht aus Punkten oder feststehenden Termen, sondern aus Linien besteht, es geht nicht in einen angeblich feststehenden Endzustand über, zu oder von dem aus eine Relation gezogen und das als Objekt nachgeahmt oder gleichgesetzt werden könnte. Die Richtung, in die zu denken wäre – dazwischen und außerhalb –, zeigt sich mit der fliehenden, verändernden (alterierenden) Linie des Werdens an: »Das Werden kann und muß als ein Tier-Werden bestimmt werden, ohne einen Endzustand zu haben, der das gewordene Tier wäre«.[8]

2. Ein Zwischen
Der Literatur, der Musik oder der Malerei entnnommen werden in den Tausend Plateaus viele Arten des Tier-Werdens aufgeführt: Ratte-Werden, Hund-Werden, Pferd-Werden, Vogel-Werden u.a.m.[9] Und in all diesen Formen des Werdens geht ein Mensch nicht dazu über, Tier zu sein. Weder spielt und imitiert er das Tier, noch ist es so, daß der Mensch »›wirklich‹ zum Tier wird«.[10] Es ist ein wirkliches Werden, ohne das eine oder das andere zu sein, eher eine »widernatürliche Anteilnahme«, ein Block des Werdens, an dem der Mensch mit dem Tier zu tun hat, »Arten des Tier-Werdens, die den Menschen durchdringen und mitreißen und die ebenso das Tier wie den Menschen betreffen«.[11] Ein einheitlicher Prozeß, von dem es heißt: »Das Werden ist ein Fang, ein Besitz«, der Mensch und Tier einfängt und von ihnen Besitz ergreift.[12] Es sind die Tierverwandlungen Kafkas, denen Deleuze/Guattari ausführlich nachgehen. Diese Werden, denen eher das dazwischen entspricht, gehen in einem Gefüge vonstatten, das nicht durch Zusammensetzung/Beziehung trennbarer Elemente, sondern durch rhizomatische Mannigfaltigkeiten bestimmt ist. Deleuze/Guattari wollen das Werden als Involution verstanden wissen. Gegenüber einer Evolution, die von einem Sein in das andere überwechselt und niemals beides ist, verläuft ein Werden viel eher über ein »›Hinüberfließen‹«, (sich) windende Verwicklungen, sowohl Beteiligungen als auch Enthaltungen, die in ihrer Fügung zueinander die ihre Einheit ausmachenden Dimensionen verlieren.[13] Dieses involutive Werden bildet einen Block, es geschieht in den Bewegungen des Blocks entlang seiner Linien, »›zwischen‹ vorhandenen Termen und unterhalb bestimmbarer Beziehungen«, die Mannigfaltigkeiten verändern sich an den Rändern, an (oder mit) den Fluchtlinien, Linien der Deterritorrialisierung, die sich von einem Menschen zum Tier, und vom Tier weiter erstrecken können.[14] In den Tierverwandlungen bei Kafka wird das Tier oder das Tier-Werden als »die Möglichkeit eines Auswegs, einer Fluchtlinie« gedacht, einer Flucht, die den Formalisierungen zu entgehen trachtet – »Käfer werden, Hund werden, Affe werden, lieber Hals über Kopf abhauen, ›sich überkugelnd (…) hinaus und weg‹«.[15]
Es kommt (für dieses außerhalb) auf das dazwischen an, in dem das Werden selbst real ist, es geht nicht um die vorhandenen Terme, die feststehenden Punkte, diese sind vielmehr die Gefahren, denen das Tier-Werden ständig ausgesetzt ist: daß man das Tier doch nur spielt, imitiert und dabei nicht von einem Tier-Sein absehen kann.[16] Das ist die Gefahr für das Werden, es mißzuverstehen und damit zugleich auch die Philosophie von Deleuze/Guattari, denn – darin sind sie dem kafkaschen Thema der Flucht verwandt – »die einzige Möglichkeit, aus den Dualismen herauszukommen, ist dazwischen sein, dazwischen hindurchgehen«.[17] Die Aufmerksamkeit ist auf das zwischen zu richten, denn etwas geschieht »zwischen den Dingen, ein Zwischenstück, Intermezzo«. Worin besteht aber dieses Intermezzo? »Zwischen den Dingen bezeichnet keine lokalisierbare Beziehung, die von einem zum anderen geht und umgekehrt, sondern eine Pendelbewegung«, die zu einer anderen Bewegung gerät, eine quer zu den Termen verlaufende, eine »transversale Bewegung, die in die eine und in die andere Richtung geht«.[18] Der Block des Werdens ist diese »Zickzackbewegung«. Doch mit der querstrebigen Richtung, die sich über Mensch und Tier hinaus erstreckt, gerät etwas anderes in die Aufmerksamkeit: das außerhalb, das diese Bewegung allein (oder alle Bewegung) nicht zu erfassen vermag.[19] Was aber dann?

3. Der Block und die Zone
Ein Zwischenraum, eine Kontiguität bildet das Werden.[20] Es wird von Deleuze/Guattari eine bestimmte Unbestimmtheit erstellt, in der ein Werden geschieht, das dieses untrennbaren Blocks geradezu bedarf: »In der Linie oder im Block des Werdens, der die Wespe und Orchidee vereint, entsteht eine […] Koexistenz von zwei asymmetrischen Bewegungen, die auf einer Fluchtlinie einen Block bilden, […] Die Linie oder der Block schafft keine Verbindung zwischen Wespe und Orchidee, und ebensowenig vereint oder vermischt sie beide: sie geht zwischen den beiden hindurch und nimmt sie mit in eine gemeinsame Nachbarschaft, in der die Unterscheidbarkeit der Punkte verschwindet. […] Das Werden ist die Bewegung, durch die die Linie sich vom Punkt befreit und die Punkte ununterscheidbar macht: das Rhizom«.[21] In einem solchen Gebilde (Gefüge) erfährt das Denken des Werdens eine neue Möglichkeit, wenn es nicht jene Bewegung von einer Einheit zur anderen Einheit ist, die die Wespe die Orchidee sein ließe (oder umgekehrt), sondern genau das ist, was sich ereignet – und zwar ereignet in einer Nachbarschaftszone, in der Wespe und Orchidee einen unauflösbaren Block bilden, indem beide mit diesem Block etwas erfahren: eine Veränderung, die sich quer zu ihnen ausrichtet. Im Treffen von Wespe und Orchidee, in dieser Zusammenfügung, fügen sich gleichsam die Komponenten ihrer Mannigfaltigkeiten in eine neu ausgerichtete Bewegung. Was hier für ein Denken eröffnet wird, betrifft sowohl etwas (als ein Ungedachtes), von dem wir wissen, daß es nicht die Wespe und die Orchidee ist (keine Einheiten), und gleichzeitig auch etwas, das mehr zu sein scheint als eine Mimesis, Abbildung etc. (aufgrund von Einheiten).
Das Werden ist nicht in Termen eines Subjektes (und Anfangspunktes) und eines für dieses als Endzustand dienlichen Objektes zu verstehen, da »sein Endzustand seinerseits nur in ein anderes Werden eingeschlossen ist, […] das mit dem ersten koexistiert und einen Block bildet«.[22] Es ist, ohne Trennung oder Einteilung in (zwei) Einheiten, eine Anteilnahme. Wenn der Mensch mit dem Tier zu tun hat, in seinem Tier-Werden, so schreiben Deleuze/Guattari, werden ausgehend von den Formen, dem Subjekt und dem Objekt Partikel herausgelöst, »zwischen denen man Beziehungen von Bewegung und Ruhe, Schnelligkeit und Langsamkeit herstellt, die dem was man wird und wodurch man wird, am nächsten sind«.[23] Eine Zone der Nachbarschaft oder der Kopräsenz, in die der Partikel gewordene Mensch gerät, eine »objektive Zone der Unbestimmtheit oder Ungewißheit, darauf, ›daß es gemeinsame oder ununterscheidbare Züge mit dem Tier gibt‹, eine Nachbarschaft, ›so daß es unmöglich ist, eine klare Grenze zwischen Tier und Mensch zu ziehen‹«.[24] Tier werden kann man nur, wenn man Partikel herauslöst und aussendet, die mit den Partikeln oder in der Nachbarschaftszone des Tieres Verhältnisse von Bewegung oder Ruhe eingehen. D.h.: es geht nicht darum, etwas ›wie‹ ein Tier zu tun. Insbesondere dann nicht, wenn man das ›wie‹ als eine Metapher liest, mit deren Funktion »man nichts vom Werden verstanden« hat, wie Deleuze/Guattari betonen – setzt die Metapher doch auf die definierten Terme resp. ihre Bereiche: sonst gäbe es nichts zu übertragen. Das Tier-Werden ist eine Metamorphose und keine Metapher.[25]
Den bisherigen Überlegungen folgend hat sich das Werden als die Bildung eines unauflöslichen, asymmetrischen Blocks des Werdens gezeigt: Das Werden ist eine Doppelbewegung, es ist »immer zweifach, das, was man wird, wird ebenso wie der, der wird«. Es ist jedoch kein Austausch zwischen den Punkten oder Termen, es ist vielmehr ein untrennbares Sich-Ändern entlang einer Linie, die (nicht von einem Punkt zum anderen) zwischen den Punkten in eine andere Richtung geht (nicht Mittelmaß, sondern absolute Geschwindigkeit), wodurch sie eine Zone der Ununterscheidbarkeit bildet. In der Mitte anzufangen, »in der Mitte eine andere Richtung einzuschlagen« wäre eine Formel – die zudem etwas auftauchen läßt, den Gedanken, daß auch immer noch etwas anderes, zusätzliches geschieht, etwas das anders ist als das andere (und dabei doch keinen Superlativ, keine Steigerung der distanzierenden Zuschreibung ›das Andere‹ meint).[26] Etwas, das sich – so der sich einschleichende Gedanke – allein in den zwei Termen (Wespe und Orchidee, Tier und Mensch etc.), doch noch nicht zeigt/zeigen läßt; und das selbst in einer auf diese Terme zurück- (oder vor-) greifenden Konstellation von Thematisierung und Auflösung dieser Paare nicht zureichend behandelt werden kann.
Nur als Block oder Ununterscheidbarkeit gibt es ein Werden: es nimmt seinen Ausgang mit Termen, die zuvor unterschieden sind.[27] In der Nähe dieser Punkte, die ihrerseits eine Zone errichtet, die Nachbarschaft und eine Affizierung impliziert, ist das Werden Bewegung, oder die Gleichzeitigkeit zweier Bewegungen, die eine gemeinsame Änderung vollziehen, in der Bildung eines Blocks entlang einer Fluchtlinie, die sich zwischen den Termen durchzieht. Gleichgültig gegenüber der Frage, ob die Nachbarschaftszone aus den Zuständen der Terme resultiert oder umgekehrt, gibt es im Block eine Koexistenz von Bewegungen, die sich nicht wechselseitig bedingen, da für sie nicht mehr die (ob scheinbar oder nicht) unterscheidbaren Punkte maßgeblich sind, sondern die Linien, die einzig in der Mitte erfaßt sind (oder erfassen). Mit ihnen bildet sich ein Gefüge, ein Block aus Linien, der einer anderen Bewegung angehört. Im Sinne des völligen Abänderns ist anzunehmen, das etwas in die Bewegung hineinkommt, das anders als das Andere ist und sich in einem Tier-Werden nicht auf das Tier als das Andere des Menschen transferieren und reduzieren läßt. Es ist ein womöglich Kräfte zehrendes Alterieren, das diese Metamorphose ›des Anderen‹ geschehen läßt. In diesem Hinzutreten, in dieser Auflösung der Terme ist nach jenen Kräften zu suchen.
Anhand eines literarisches Textes um-schreiben Deleuze/Guattari diesen Prozeß: »ich habe Hunger, die ganze Zeit Hunger, ein Mensch darf nicht hungern, ich muß also zu einem Hund werden, bloß wie? […] Ich muß meinen Körperteilen Schnelligkeits- und Langsamkeitsbeziehungen geben, die den Körper in einem ursprünglichen Gefüge, das nicht mit Ähnlichkeit oder Analogie arbeitet, zum Hund werden lassen«. Es reicht also aus, Schuhe über die Hände, über ›alle viere‹ zu ziehen, wobei man schon (etwas mehr Hund) die ›Schnauze‹ benötigt. Der Mensch wird Hund…? »Die Frage: ›Was wirst du?‹ ist töricht. Denn in dem Maße, wie einer wird, ändert sich das, was er wird, genauso wie er selbst«.[28] Er »kann nicht zum Hund werden, ohne daß der Hund zu etwas anderem wird«, beantworten Deleuze/Guattari die Frage. Es ist ein Hund-Werden des Menschen und – zudem, oder eher dabei – ein Werden des Hundes, ein anderes Werden, »das zum Teil des Gefüges« wird.[29] Im Gefüge, im Tier-Werden des Menschen, geschieht etwas gleichzeitig, etwas währenddessen, »während das Tier zugleich zum… (ja, zu was wird? Wird es zum Menschen oder zu etwas anderem?)« – stellen Deleuze und Guattari die Frage.[30] In der Tat gelingt das Tier-Werden, das Vogel-Werden nur in dem Maße, »in dem der Vogel dabei ist, etwas anderes zu werden, reine Linie und reine Farbe«.[31]

4. In ein Werden hinein
Was das Werden erfordert, ist ein Kraftaufwand. Ein weiteres Moment einer Analyse des Werdens, das sich gleichsam mit der (in einem Zusammentreffen) neu (ein)geschlagenen Richtung der Blocklinie ergeben hat und sich wie von den feststehenden Termen so auch von der Bewegung selbst ablöst/-hebt. Wie ließe sich dieser Moment fassen? In jedem Fall gibt es eine Anstrengung im Werden. Die Personen, die in einem Werden begriffen sind, sind gleichsam Athleten, es ist »eine Athletik des Werdens, die lediglich Kräfte offenbart, die nicht die ihren sind«.[32] Diese äußeren Kräfte wären vergleichbar mit dem Außerhalb, das die Mannigfaltigkeiten definiert, es sind die Fluchtlinien, entlang deren Verlauf mit den Mannigfaltigkeiten eine Veränderung geschieht.[33] Die Anstrengung, die in dieser völligen Verwandlung liegt, beruht auf »ganz besonderen Kräften des Außen«, mit denen die »Kräfte im Menschen in Beziehung treten«, etwa dahingehend, Komponenten und Partikel in Nähe zueinander zu bringen.[34] Diese Kräfte im Werden hervorzuholen, die Anstrengung des Menschen oder des Vogels in Farbe überzugehen, es in Farbe übergehen zu lassen, sichtbar zu machen – führt im weiteren zur Kunst. Doch was zeigt sich mit den Kräften, welche Verbindung gehen diese mit dem Werden und der Bewegung ein? Was die Kräfte in das Tier-Werden überführt, auf den Menschen überträgt, ist ein Vermögen, das im Außen ruht, da die Realität des Tier-Werdens nicht »in dem Tier liegt, das man imitiert oder dem man ganz entspricht, sondern in ihnen [den Arten des Tier-Werden; A.L.] selber, in dem, was uns plötzlich ergreift und uns werden läßt, eine Nachbarschaft, eine Ununterscheidbarkeit, die aus dem Tier etwas gemeinsames herauslöst […]«.[35]
Was treibt in ein Werden hinein? Es kann »irgendetwas sein, etwas ganz Unerwartetes oder Unbedeutendes«, was Mensch und Tier erfaßt.[36] Deleuze/Guattari führen einen Begriff an, der einen Modus der Individuation beschreibt, der »sich sehr stark von dem einer Person, eines Subjektes, eines Dinges oder einer Substanz unterscheidet«: die Haecceïtas, Diesheiten. Sie sind ein »regelrechtes Gefüge« oder Rhizom, definiert durch Linien oder ein Verhältnis von Ruhe, Bewegung und Geschwindigkeiten der Partikel, die für die Zone der Nachbarschaft bestimmend sind und eine weitere Eigenschaft des Vermögens bestimmen: zu affizieren und affiziert zu werden, die Kräfte auf ein Werden übertragen zu können. Es kann sich bspw. um eine Tages- oder Jahreszeit handeln, um ein Klima oder um eine Tiermeute, ein Fluß, ein Ort oder eine Schlacht, die »kein anderes Wesen« haben, »als Dinge, Tiere oder Personen, die sie bevölkern, die ihnen folgen, in ihnen schlafen oder aufwachen«.[37] Noch in anderer Weise ließen sich eine Diesheit und ein Ereignis erfassen: »Unbestimmter Artikel + Eigenname +Verb im Infinitiv«. So ist bspw. ein »Wespe treffen Orchidee« das Ereignis, das jedes Subjekt oder Objekt, jede Form »zugunsten eines Gefüges vom Typus Haecceïtas« aufzulösen vermag.[38]
Die Diesheiten haben eine eigenständige Realität, sie selbst lassen sich nicht darauf reduzieren, Objekte/Produkte durch die Subjekte zu sein. Sie sind nicht Teil der Subjekte oder von ihnen unterteilt oder bewirkt. Da sie unordentlich sind, also: sich nicht den Subjekten und Objekten unterordnen lassen, sind sie ihnen ebensowenig gegenüberzustellen (was einer Anordnung entspräche). Was die Haecceïtas und die Anteilnahme im Block des Werdens vielmehr erforderlich machen oder verlangen, ist »eine Metamorphose von Dingen und Subjekten«. Im Zuge dieser völligen Verwandlung geschieht demgegenüber den Subjekten etwas, hier zitieren Deleuze/Guattari Maurice Blanchot, »etwas, das sie nur ergreifen können, wenn sie sich von ihrer Fähigkeit, ich zu sagen, lösen«. Ihr Hinweis lautet: »ihr könnt den Diesheiten nichts geben, ohne euch klar zu machen, daß ihr dazu gehört und nichts anderes seid«. Mit dieser Art der Individuation sind der Mensch und das Tier im Block des Tier-Werdens keine Subjekte mehr, »sondern werden Ereignisse«, die in ihrem Gefüge von den Diesheiten, etwa einer bestimmten Tageszeit, »das Nachmittag-Werden, das Nacht-Werden des Tieres […]. Fünf Uhr ist dieses Tier«, nicht getrennt werden können.[39] Ein Geschehen und ein Ereignis, ein Werden. Mehr jedoch, als daß es eine Individuation ist, ist es eine Singularität; die Singularität eines Lebens, die gänzlich verschieden ist von der Individuation des Subjektes. Eine Singularität, die sich darin bestimmen läßt, daß sie »ein reines Ereignis« hervortreten läßt, das frei ist »von der Subjektivität und Objektivität dessen, was geschieht«. Ein Leben bezeichnet eine Mannigfaltigkeit, es reißt die Ereignisse und Diesheiten mit sich, die sich in dem Subjekt oder den Objekten und Sachverhalten nur (formalisiert) verkörpern.[40]

5. Das Werden diagnostizieren
Das Werden ist nicht mit Vergangenheit und Zukunft zu denken, es ist unhistorisch. In ihrer Philosophie wenden sich Deleuze/Guattari von der Philosophieschichte ab, arbeiten in genau dem Sinne unhistorisch, indem sie mit dem Erschaffen neuer Begriffe, dem Werden, der Kartographie, der Geo-Philosophie u.a.m. ein Denken zu befreien versuchen, das durch dualistische, dichotomische (Baum und Wurzel gegenüber dem Rhizom) oder evolutionistische Denkbilder gehindert wird, durch jene binäre Logik, die »die Mannigfaltigkeit nie begriffen« haben, oder jenes Denken, das nur imstande ist, »Gefühlsäußerungen und Handlungen auf äußere transzendente Ziele zu beziehen«.[41] Worum es ihnen geht, das ist einen Weg zu finden, die Diesheiten nicht als »Dekoration« für oder als Reduktion auf das handelnde oder wollende Subjekt zu verfehlen, sondern das Ereignis im Prozeß und im Block des Werdens zu erfassen. Eine Forderung, die die Geschichte nicht erfüllen kann, denn »was sich gerade ereignet, das ist nicht, was zu einem Ende kommt, aber ebensowenig das, was beginnt«, es ist dazwischen.[42] Deleuze/Guattari schreiben: »Werden aber ist der eigentliche Begriff. Aus der Geschichte erwachsend und in sie zurückfallend, ist es doch keine Geschichte. In ihm selbst ist weder Anfang noch Ende, sondern nur Mitte. Deshalb ist es eher geographisch als geschichtlich«[43], es hat eher Zwischenräume, Kontiguitäten, Nachbarschaften und eine Koexistenz im Gegensatz zu einer zeitlichen Abfolge.[44] Die Prozesse des Werdens, ohne die sich »nichts in der Geschichte ereignet«, aber die dennoch nicht mit ihr zusammenfallen, bekommen Deleuze/Guattaris Aufmerksamkeit, denn »was die Geschichte vom Ereignis erfaßt, ist seine Verwirklichung in Sachverhalten oder im Erleben; das Ereignis in seinem Werden […] aber entzieht sich der Geschichte«.[45] So verkompliziert sich das Gefüge des Werdens mit der Geschichte. Einerseits die Geschichte, die Aktualisierung in oder Wiederholung von Sachverhalten, denen das Ereignis entgeht hinsichtlich seiner Individuation als Diesheit. Andererseits ist das Ereignis jedoch untrennbar mit den Sachverhalten verbunden, da es sich in ihnen verkörpert, als Bedingung oder vielmehr als eine Tatsache, aus der etwas hervorgeht. Deleuze/Guattari unterscheiden, ausgehend von Charles Péguy und Maurice Blanchot, den Sachverhalt und das Ereignis. Der Sachverhalt hat sich vollendet oder manifestiert, das Subjekt kann zu ihm einen Bezug bilden (so wie es selbst ein Gewordenes, eine Konvention ist: »Ich ist eine Gewohnheit«[46]); das Ereignis ist demgegenüber endlos und ohne Bezug zum Subjekt, da es sich nichts und niemandem unterordnet. Entsprechend den Manifestationen des Ereignisses gäbe es die Geschichtsauffassung, die darin besteht, »neben dem Ereignis herzugehen, seine Verwirklichung in der Geschichte zusammenzusuchen, seine Bedingtheit und sein Vermodern«. Eine andere Sichtweise des Ereignisses vermag das Ereignis zu erfassen und es wiederaufzurichten, »sich in ihm als einem Werden einzunisten, […] alle seine Bestandteile oder Singularitäten zu durchlaufen«, seine Partikel zu vermengen, sich so dem Ereignis anzugleichen.[47] Diejenige Person, die in das Ereignis (hin)eingeht, befindet sich daraufhin in einem Werden, es ist ein Anders-Werden des Philosophen, wie die Autoren in Hinblick auf Foucault sagen.[48]
»Die Werdensprozesse in jeder sich ereignenden Gegenwart zu diagnostizieren«, formulieren die anstehende Aufgabe Deleuze/Guattari in einer Anspielung auf Nietzsche und fragen: »welche Werdensprozesse durchqueren uns heute, die in die Geschichte zurückfallen, aber nicht von ihr herkommen, oder vielmehr: die von ihr nur herkommen, um aus ihr herauszukommen?« Und das Interesse an solcher Diagnose, am Werden, dürfte für sie darin liegen, daß es vorkommen kann, »daß in der Geschichte sich nichts ändert oder zu ändern scheint, aber im Ereignis ändert sich alles, und wir ändern uns in ihm«.[49] Es gilt zu erkennen, »wodurch und wohin das System sich bewegt, wie es wird und welches Element die Rolle der Heterogenität spielt, des Körpers, der das Ganze schließlich auseinanderjagt, der die symbolische Struktur ebenso sprengt wie die hermeneutische Deutung, die laienhafte Ideenassoziation und den imaginären Archetyp«.[50] So daß wir uns fragen müssen, was sich ändert oder wie es vonstatten geht, daß wir uns mit dem Ereignis verändern, daß sich alles verändert. »Was ist passiert?«[51]
6. Die vermögende Kunst
»Etwas passiert von einem zum anderen« in einem Werden, anstatt sich vom einen in das andere zu verwandeln. Das, was geschieht, markiert die Unbestimmtheitszone, die Ununterscheidbarkeit von Mensch und Tier, die untrennbare, gleichzeitige Bewegung des Werdens. Es ist die Errichtung eines Bereichs, »in dem man nicht mehr weiß, wer Tier und wer Mensch ist«.[52] Es soll im folgenden um die Kunst gehen, die diese Zonen der Ununterscheidbarkeit von Mensch und Tier, von Farben, Tönen, Partikeln und Linien, diese Blöcke und Prozesse des Werdens errichten und zeigen kann. Die Kunst vermag die Frage nach dem, was passiert und sich ereignet, zu stellen als auch zu beantworten, besteht doch Anlaß, gerade in einer Bezogenheit dessen, was sich ändert, und dessen, was bleibt, sowie in der Verbindung mit dem, was sich entzieht oder flüchtet, eine Möglichkeit aufzuspüren, das Werden und die querlaufende Neuausrichtung nachzuvollziehen.[53]
Wenn ein »Wespe treffen Orchidee« passiert, geschieht es aufgrund, oder besser: nicht ohne das Bestehen eines Gefüges, eines Bezogenseins. Ein Block, der wie Spinnennetz und Fliege für- oder ineinander ein Gefüge bildet, das Deleuze/Guattari als kontrapunktisch bezeichnen: »Diese kontrapunktischen Beziehungen verbinden die Ebenen, bilden Empfindungskomplexe und Blöcke und bestimmen Werdensprozesse«.[54] Die Kunst erschafft für dieses Bezogensein einen Bereich, in dem sie – und eine Zone, mit der sie – Mensch und Tier anhand ihrer Komponenten ununterscheidbar werden läßt. Sie komponiert, fügt Mannigfaltigkeiten zusammen, und erhält diese Kontiguität durch die Änderung, die mit diesem gesamten Gefüge im Werden passiert. Eine völlige Verwandlung eines Zusammentreffens, das durch eine unauflösliche Nachbarschaft der Farben, Töne oder Worte bestimmt ist. Doch muß sie zugleich etwas anderes geben können, etwas, das nicht nur die Wespe, die Orchidee oder die Komponenten beider betrifft: man könnte sagen, das Kunstwerk müsse wirken oder funktionieren – d.h. daß es weniger den Objektstatus repräsentieren soll (etwa in der Abbildung eines Sachverhaltes, einer Figuration von Begebenheiten u.ä.), sondern es soll die Diesheit spürbar machen, werden lassen: So muß man fühlen. Eine Empfindung, die gebildet wird durch das »Tier-Werden, Pflanze-Werden usw.«[55]
Die Kunst hat ihr Vermögen und ihre Aufgabe nicht nur darin, die Bereiche zu errichten, die die Formen auflösen, sondern »einen Block von Empfindungen, ein reines Empfindungswesen zu extrahieren«. Erschaffen wird ein Empfindungsblock auf einer Kompositionsebene, »daß heißt eine Verbindung, eine Zusammensetzung aus Perzepten und Affekten«. Das sind drei wesentliche Merkmale der Komposition der Kunst: zusammengesetzte Empfindungen, »bestehend aus Perzepten und Affekten«. Dabei unterscheiden Deleuze/Guattari von den Perzeptionen und Affektionen, als Erlebniszustände und Übergänge von einem Erlebniszustand in einen anderen, die Perzepte und Affekte. Die Kunst muß versuchen, die Perzepte den »Perzeptionen eines Objektes und den Zuständen eines perzipierenden Subjekts zu entreißen«, denn die Perzepte sind ohne Referenz, »unabhängig vom Zustand derer, die sie empfinden«. Sie muß versuchen, die Affekte den Affektionen zu entreißen, denn die Affekte sind keine Gefühle mehr, kein »Übergang von einem Erlebniszustand in einen anderen, sondern das Nicht-menschlich-Werden des Menschen«, sie »übersteigen die Kräfte derer, die durch sie hindurchgehen«.[56] Im Tier-Werden des Menschen geschieht nicht das Nachahmen oder eine Ähnlichkeit, da es im Werden die getrennten Zustände nicht gibt, von denen der Mensch in die eines Tieres wechselt, es ist nicht das reale Tier. Im Geschehen – oder eher: dazwischen, im Werden – ist es die Empfindung, die auf Tier und Mensch trifft. Es ist deren räumliche Nachbarschaft in der Malerei (oder der Geophilosophie), die die Anteilnahme herstellt und die Deleuze/Guattari beschreiben als eine »extreme Kontiguität innerhalb einer Verklammerung zweier Empfindungen«. Es ist eine Sensationskopplung, die weder das eine noch das andere betrifft, also nicht Mensch und nicht Tier, sondern die etwas anderes betrifft oder aus ihnen herauslöst. Etwas, mit dem beide zu tun haben, wenn sie miteinander verkoppelt werden.[57] Deleuze bezeichnet, Bacon folgend, die Sensation als »das, was von einer ›Ordnung‹ zu einer anderen, von einer ›Ebene‹ zu einer anderen, von einem ›Bereich‹ zu einem anderen« übergeht. Doch es besteht hier nicht der Übergang von einem Subjekt (Objekt) in ein anderes bestimmbares Objekt, die passierende Metamorphose gleicht vielmehr der Bewegung des Blocks des Werdens entlang einer Fluchtlinie. Das Werden ließe sich als »der Übergang von einer Empfindung zur anderen« bestimmen. Es verbinden sich die Empfindungen, die in der Kunst das Ereignis erfassen sollen, mit dem Vermögen zu affizieren (die Anteilnahme der erstellten Ununterscheidbarkeitszone) bzw. in ein Werden hineinzugelangen.[58]
Zur Bestimmung der Werdensprozesse und dessen, was sich ereignet, wird den Empfindungen eine eigenständige Realität zugesprochen, die mit der Kunst spürbar werden kann. Die Empfindungen sind »Wesen, die durch sich selbst gelten und über alles Erleben hinausreichen«, sie lassen den Block des Werdens eine andere Richtung einschlagen und sind solange nicht erfaßt, wie sie den Subjekten und Objekten als immanent zugeschrieben sind. »Sie sind, so könnte man sagen, in der Abwesenheit des Menschen, weil der Mensch, so wie er im Stein, auf der Leinwand oder im Verlauf der Wörter gefaßt wird, selbst eine Zusammensetzung, ein Komplex aus Perzepten und Affekten ist«.[59] Der Mensch hat sich von seiner bisherigen Individualisierung als Subjekt gelöst und hat, selbst ein Ereignis, eine Singularität angenommen, die von einer Diesheit oder einer Empfindung nicht zu unterscheiden ist. In der von der Kunst geschenkten Sensation wird das Ereignis/Werden in einer »Komplementarität« erfaßt: in einem Empfindungsblock werden die Werdensprozesse als Affekte und die Kräfte als Perzepte umklammert. Die Affekte sind die Prozesse des Werdens, die Perzepte machen die »sinnlich unspürbaren Kräfte, die unsere Welt bevölkern, die uns affizieren, uns werden lassen, spürbar«.[60]

7. Sichtbarmachen unsichtbarer Kräfte, die ›Sensation‹
Die Aufgabe der Malerei ist es, jene unsichtbaren oder nur flüchtig wahrgenommenen Kräfte einzufangen, sie sichtbar zu machen.[61] Eine Operation, die über die erstellten Figuren verläuft, die nur noch Kräfte sind, oder deren wesentliche Funktion es wird, die Kräfte spürbar zu machen. Die Figur gehört zu den Grundelementen dieser Malerei, die im folgenden anhand der Deleuzeschen Studie zu Francis Bacon aufgezeigt werden sollen. Die Ausführungen zum Werden begleitend, sollen zur Koexistenz, zum Block der Bewegungen, zu den Kräften usw. einige der Rubriken dieses Buches, ›Zur Logik der Sensation‹, durchlaufen werden, um jene Überlegungen in den Gedanken zu den Bildern oder innerhalb eines bestimmten Wahrnehmens der Bilder aufzuspüren.[62]
Vor dem Malakt, bevor die Kräfte sichtbar gemacht worden sind, muß etwas anderes geschehen, um den Malakt zu ermöglichen. Das ist sicherlich, seitens des Künstlers ein Vermögen dafür aufzubauen, sich auf das Wahrnehmen der Kräfte hin zu sensibilisieren, aber es ist noch nicht das, was das Werk (und die Sensation) schenken wird. Vor dem Malakt befindet sich der Künstler bereits in einer Umgebung voller Bilder und Klischees, er »hat Dinge im Kopf oder um sich oder im Atelier«.[63] Diese Dinge besetzen schon vor Beginn die Leinwand. Der Maler steht also nicht vor einer weißen oder leeren Leinwand, auf die er Objekte überträgt, »er malt auf bereits vorhandene Bilder«, seine Arbeit ist vielmehr, daß er die Leinwand »leeren, räumen, reinigen« muß.[64] Die den Künstler umgebenden Bilder oder Klischees sind figurative Gegebenheiten, eine Figuration, die der Malerei vorausgeht, als solche aber gerade im Malprozeß zerstört werden muß. Zum einen sind es in der Malerei Bacons die schon anwesenden Bilder, oft Photos, nach denen er malt oder die ihm zumindest beim Malen zugegen sind, aber auch die Erinnerungen an die Personen, die die Photos zeigen. Zum anderen, im Moment, der den Malakt einleitet, sind es die Zerstörungen durch insignifikante Striche, Markierungen und Flecken, die durch ein Benutzen des Zufalls, mit Hilfe des Farbauftrags durch Werfen, Ausbürsten, Verwischen etc. erzielt werden (Diese Technik wird auch im Laufe des Malens teils immer wieder eingesetzt, um das Bild weiter voranzubringen).
Auf die Arbeitsweise Bacons hinblickend, schreibt Deleuze: »Er dringt auf diese Weise ins Klischee, in die Wahrscheinlichkeit ein. Er dringt in sie, eben weil er weiß, was er machen will«, jedoch »nicht weiß, wie ihm das gelingen soll«.[65] Es geht bei der Auseinandersetzung, mit dem, was Kopf und Leinwand bereits besetzen, darum, »die unwahrscheinliche Figur aus der Gesamtheit der figurativen Wahrscheinlichkeiten [zu] gewinnen«.[66] Dazu muß Bacon aus der Leinwand wieder heraustreten, und dies gelingt ihm über das Aufbringen der zufälligen freien Markierungen, die eine andernfalls entstehende Figuration, Repräsentation oder eine Übertragung der Klischees zerstören.[67] Diese Möglichkeit in den Malakt einzutreten ist erst gegeben mit dem Erschaffen eines direkten Zugangs zu den Figuren, die einzig die Kräfte einfangen können. Erst mit dem Abtragen der Klischees und Bilder von der Leinwand (dem Auftragen der in die Figuration eingreifenden Farbe) aber entsteht das, was die Komposition (gleichzeitig) mit einer Figur beginnen läßt: die für Bacon wichtige Form des Faktischen, matters of fact. Es meint das Faktische dessen, bereits in einer untrennbaren und unlokalisierbaren Nähe zum Anderen zu stehen, bereits unauflöslich in ein (kommendes) Werden bezogen zu sein.

8. Das Diagramm und das Faktum
Diese Markierungen, Striche und Flecken, die Deleuze hinsichtlich ihrer Funktion, das Bild umzuformen, die Formen aufzulösen und zusammenzufügen, Diagramme nennt, sollen die Figur entstehen lassen. Das Diagramm, das die figurativen Gegebenheiten gänzlich verwirrt, markiert somit das vollständige Sich-Verwandeln, das sich in einem Werden ereignet. Es ist eine »operative Gesamtheit der Linien und Zonen, der asignifikanten und nicht-repräsentativen Striche und Flecken«, die sich widerspenstig gegenüber dem bereits Vorhandenen zeigen.[68] Die Figur wird nicht durch eine Kopie und Repräsentation erstellt, sie kann nur über das Diagramm, das Brechen mit der Figuration, entstehen. Das Diagramm kann viel sein: es ist, als ob man in einen Kopf, den man malt, »mit einem Mal eine Sahara, eine Saharazone einfügen würde; als ob man auf ihm eine Nashornhaut, wie unter dem Mikroskop gesehen, ausspannen würde, als ob man zwei Teile des Kopfes mit einem Ozean auseinanderreißen würde«.[69] Es erzwingt eine »Zone von Ununterscheidbarkeit oder objektiver Unbestimmtheit zwischen zwei Formen […], von denen die eine schon nicht mehr, die andere noch nicht« ist.[70] Diese Operation ist wie eine Art Übergang, oder eher noch: eine Veränderung von den figurativen (oder in Hinblick auf die Aktualisierung in Sachverhalten: konventionellen) Formen, hin zu neuen Formen, die die Kräfte, oder das sich immer neu ereignende Ereignis einfangen können.
Das einsetzende Diagramm ist eine hereinbrechende Katastrophe, »das Auftauchen einer anderen Welt«, die ›faktische Möglichkeiten‹ in das Gemälde einführt.[71] Diese müssen erst zum Faktum entwickelt werden, durch eine ihnen eigene Umwandlung in ein Element des Bildes, um die Figur aus ihnen erwachsen zu lassen. Das Gemälde beginnt erst, es kann sich erst den neuen Anzeichen der Kräfte öffnen, erst ein Ereignis erfassen (statt einzig einen Sachverhalt aufzugreifen), wenn ihm ein Kampf gegen die Klischees geglückt ist. Es ist also mit der Figur eine Faktizität entstanden, mit der die durch die zufälligen Markierungen ins Bild gebrachten informellen Kräfte verteilt werden können – verteilt über die dann folgenden grundlegenden Elemente des Bildes, die miteinander in Beziehung treten werden.

9. Figur, Fläche und Kontur
Deleuze definiert als drei Grundelemente der Gemälde Bacons: Figur, Fläche und Kontur. Dabei vollzieht Deleuze in seiner Beschreibung der Arbeiten Bacons mehrere Bewegungen, die den Prozeß des Malens, die Synthese der Elemente einerseits und die Analyse dieser Aspekte andererseits verbinden. Von den zufälligen Markierungen ausgegangen und beim Faktum des Bildes angelangt, verläuft der folgende Abschnitt zur Figur und daraufhin zu den umgebenden Elementen, zu Farbfläche und Kontur gehen.
Das Entstehen der Figur ist an die Markierungen gebunden, die zu Beginn auf die Leinwand gebracht wurden. Worin sich die gebundene Figur nun befindet, ist ein Schauplatz, ein Rund oder Parallelflach, die sich mit der Figur aus den Diagrammen ergeben haben. Dieser Ort erinnert teils an Gerüste oder erscheint als eine schwebende oder auf dem Boden liegende, teppichähnliche, fast geometrische Figur. Zudem kann der Schauplatz ersetzt oder verdoppelt werden durch einen Stuhl, einen Sessel oder ein Bett. In dieser (Ver-)Bindung wird die Figur an ihrem Ort isoliert. Auf diese Weise umschreibt Deleuze in den Bildern das Auftauchen des Faktums: »Kurz, das Gemälde enthält eine Bahn, eine Art Zirkusarena als Schauplatz. Es ist dies ein ganz einfaches Verfahren, das in der Isolierung der Figur besteht. […] Das Verhältnis der Figur zu ihrem isolierenden Ort oder Schauplatz definiert ein Faktum: Tatsache ist…, was stattfindet…«.[72] Was gemalt wird, sind Figuren, »die auf demselben Faktum emporwachsen, ein und demselben einzigartigen Faktum zugehören«, sie sind auf einem Parallelflach, vielleicht einem Teppich festgestellt, ruhen auf einer Matratze, scheinen allein durch die Schwerkraft an einen Stuhl oder Sessel gebunden. Das ist die erste Funktion der Figur und die Bestimmung des Faktums, das erst die Figur ermöglicht: die Figur wird auf diese Weise isoliert, also in einer Isolation/Isolierung erschaffen, so daß sie an nichts weiter gebunden ist. Die Figur verweist auf keinerlei Objekte in einem Figurations- oder Repräsentationszusammenhang mehr, da sie einzig dem zu Beginn des Malaktes Passierenden entstammt, für das es keine Relationen oder andere Festigkeiten gibt. Das wird ebenso deutlich gemacht für die Paare, vor allem in den Triptychen Bacons, auch für sie gilt: sie entstehen aus einem einzigen gemeinsamen Faktum, das jedoch einen neuen Typ von Beziehungen realisieren soll, der sich nicht auf eine Geschichte der oder zwischen den Figuren beziehen läßt. Die Operation der Isolierung hat mit einer Tatsache, einem Ereignis zu tun, mit dem, was stattfindet oder passiert. In diesem Malprozeß, vom Ausbrechen aus der Leinwand bis zum Erschaffen der emporwachsenden Figur, dient das Faktum dazu, in das Gefüge des Ereignisses zu gelangen. Gleich der Zickzackbewegung der rhizomatischen Linien, der querlaufenden Bewegung im Werden, ist das Faktum das Pendant der Leinwand, wenn die bestehenden und neuen Formen dank des Faktums unauflösbar »in ein und dieselbe Figur gefaßt, in eine Art Schlangenlinie genommen werden, uns zwar als ebenso viele Zufälle, die um so notwendiger wären und aufeinander klettern würden«.[73] Das Diagramm ändert das Gefüge ab und setzt es in (eine neu ausgerichtete) Bewegung.
Das zweite Grundelement, welches annähernd den Rest der Leinwand einnimmt, sind die großen Farbflächen, die Deleuze hinsichtlich ihrer Funktion im Gemälde auch materielle Struktur nennt. Meist sind es eine oder zwei monochromatische Flächen, die die Figur, die inmitten der materiellen Struktur plaziert ist, umgeben. Die Flächen sind »kein Grund, aus dem die Form heraustreten würde«, sie haben »eine strukturierende, verräumlichende Funktion. Aber sie liegen nicht unter der Figur, hinter oder jenseits von ihr. Sie liegen strikt daneben oder eher rundherum«.[74] Im Gegensatz zu der Figur, die in verschiedenen, oft gebrochenen Tönen gemalt ist und in Verbund mit den fleckigen, verwischten Partien des Diagramms steht, sind es große einfarbige, oft klare und leuchtende Farbflächen. Doch wird dieser Gegensatz aufgelöst, indem diese unterschiedlichen Farbaufträge nicht gegeneinandergestellt bleiben, sondern vielmehr aufgrund ihrer Verschiedenartigkeit im gesamten Bild, in ihrer Komposition zusammengebracht werden können. Deleuze bezeichnet es als eine Korrelation von Figur und Fläche auf derselben gleich nahen Ebene, eine Korrelation, die durch das dritte Bildelement erlaubt ist: die Kontur. Sie liegt zwischen den ersten beiden Bildelementen und schafft eine Verbindung zwischen ihnen, die durch das Rund oder den Schauplatz, oder oft durch die Konturen und Ränder der Figuren gegeben ist. Hervorgehend aus der entstehenden Komposition, die einzig aufgrund der Möglichkeit einer De- und Rekomponierung, bei gleichzeitiger Änderung der Maßeinheit (die Verwirrung des Diagramms), zu erhalten ist, ermöglicht die Kontur das Bestehen der gleich nahen Ebene und auf ihr die Verbindung der Elemente. Sie ist dem Diagramm als einem Mal des Entstehungszusammenhangs am stärksten verbunden, in dessen Wirkmächtigkeit sie die Elemente nicht nur in eine Zone der Nähe, sondern zugleich und vielmehr in die der Unbestimmbarkeit bringt. Das Diagramm hat einem Ereignis gleich eine Linie gezogen (Kontur), eine Richtung eingeschlagen, die die Komponenten des Bildes ununterscheidbar macht.
Die Kontur bildet die gemeinsame Grenze beider, eine Membran, in deren Funktion sie der Ort einer doppelten Bewegung ist, eines Austausches in beide Richtungen auf der von ihr erstellten Bahn, zwischen Figur und materieller Struktur. »Etwas passiert, in die eine oder in die andere Richtung«.[75]

10. Die Koexistenz der Bewegungen
Deleuze zieht, hier folgt der zweite Abschnitt des Verlaufs, die Linie weiter von den Bildelementen über die Kontur zu den zwei Bewegungen, die das Ensemble der Elemente und die Komposition des Gemäldes vervollständigen. Eine erste Bewegung, der Schaffung der Figur nahestehend, jedoch nicht von ihr herrührend, sondern von Kräften des Außen, führt von der materiellen Struktur, von der Farbfläche zur Figur. In ihr erfährt die in ihrer Isolierung befindliche Figur das Umschliessen der Fläche, die ihr als materielle Struktur schon einen Aufenthalt bietet: Dieser Kraft ausgesetzt wird sie sowohl auf den Schauplatz als auch an ihr Faktum gebunden, aus denen sie entstammt und entsteht. »In vielen Gemälden wird die gleichmäßige Farbfläche geradezu von einer Bewegung ergriffen, durch die sie einen Zylinder bildet: Sie rollt sich um die Kontur, um den Schauplatz zusammen; und sie umwickelt, umfängt die Figur«. Die Figur beweist in dieser Einschliessung »bereits eine einzigartige Athletik«, sie begleitet diese Bewegung »mit all ihren Kräften«. Dieser Kraftaufwand reicht hinüber in die andere, mit der ersten koexistierende Bewegung, die »demgegenüber von der Figur zur materiellen Struktur, zur Farbfläche« verläuft.[76] Man kann es, grob verkürzt, so beschreiben: Im Zuge ihrer Entstehung, also der notwendigen und unlösbaren Beziehung zum Faktum und zur Fläche, wächst die Figur gleichsam weiter aus dem Faktischen (auf dem Diagramm) empor. Ihre Einschliessung oder Nötigung begleitend, versucht sie sich mit ihrer Umgebung zu rekomponieren. Es ist eine Gleichzeitigkeit der Bewegungen, die aus einem Zusammentreffen, einem Ereignis herrühren, wobei jedoch Deleuze der zweiten, fliehenden Bewegung eine andere Aufmerksamkeit schenkt. Ist die erste Bewegung noch die Erlangung der Figur (nach der Überwältigung der Figuration), auf die die Kräfte einwirken, richtet sich die zweite Bewegung neu aus und löst die Figur auf. Die Funktion der Fläche in der ersten Bewegung, in ihrer Mitte der Figur Zusammenhalt oder Aufenthalt zu bieten, steigert sich sogar in der zweiten Bewegung dazu, daß die Figur es darauf anlegt, ihn der Fläche oder im Gemälde vollkommen enthalten zu sein.
Die Figur ist in den Werken Bacons der Körper, der vom Schauplatz umfasst wird, er wendet Kraft und »Anstrengung auf sich selbst, um Figur zu werden. […] Der Körper müht sich oder wartet eben darauf daß er entkommt. […] stets der Körper, der durch eines seiner Organe zu entkommen versucht, um sich mit der Farbfläche, der materiellen Struktur zu vereinigen […], der durch diesen oder jenen auf der Kontur lokalisierten Punkt entwichen ist«.[77] In dieser Koexistenz und Kontiguität wird der Schauplatz der ersten Bewegung der Ort des Ereignisses (bzw.: das Ereignis) der zweiten Bewegung. In den Bildern geschieht etwas, das zum Ereignis und zum Werden führt.
Die gesamte materielle Struktur steht zur Figur in einer Verbindung, die die Elemente auf einer gleich nahen Ebene erscheinen und in Beziehung treten läßt. Dabei übernimmt die Fläche die Bewegung/die Kräfteverhältnisse des Bildes, die sie an die Figur weitergibt. Die in die Komponenten eingelagerten Kräfte, die aus dem Brechen mit vorhandenen und dem Hervorbringen neuer Formen entstammen, nötigen zu dieser einen gemeinsamen Bewegung, in der sich in den Bildern Bacons eine Verwandlung der Figur in einer transversalen Richtung, getrieben und resultierend aus komplementären Bewegungen, ankündigt (die Athletik, die der doppelten Bewegung entspricht).[78] Jedoch ist dafür näher zu erkunden, was die Bewegungen zustande kommen läßt und was die zur Bewegung gebrachten Figuren erfahren.

11. Die Deformationen der Kräfte
Der Körper in der Malerei Bacons wird von Bewegungen durchlaufen, doch ist Bacon viel eher daran interessiert ist, was an der Bewegung fortbesteht. Das Warten und die Anstrengung der Figur, durch einen Fluchtpunkt in der Kontur zu entkommen, um sich in der Farbfläche aufzulösen, die sich beide um den Körper schließen: Das ist die Gleichzeitigkeit der Bewegungen. Es sind »äußerstenfalls« Bewegungen auf der Stelle, die Spasmen gleichen, Anstrengungen in einer lächerlichen Athletik, in der Figur und materielle Struktur ihre gegenseitigen Kräfte erfordern.[79] So daß das Gemalte gleichsam »eine Bewegung von Bewegungen oder ein komplexer Zustand von Kräften« ist. Anders gesagt, stehen die Bewegungen und die Elemente »nun in Bezug zu Kräften, alles ist Kraft«.[80] In der Malerei Bacons sind die Bewegungen den Kräften untergeordnet, von denen sie herrühren; bei ihm sind es nicht Transformationen des Körpers von etwas in etwas. Deleuze macht deutlich, daß es sich um Deformationen handelt: es ist die Wirkung unsichtbarer Kräfte auf den Körper, die Bacon in den verwischten Partien an den Köpfen und Körpern sichtbar zu machen versucht, wenn dort die Kräfte auftreffen und einwirken. Die Deformationen, die sich im Durchgang durch die Bewegungen zeigen, lassen eine Zone der Unbestimmbarkeit der Formen entstehen. Der Aspekt der Malerei liegt damit mehr in dem, was die Bewegungen mithervorruft: die materielle Struktur trägt die Isolationskräfte, die sichtbar werden, wenn sie sich mit der Kontur um die Figur rollt, die Auflösungskräfte sind sichtbar, wenn die Figur sich mit der Farbfläche vereinigt. Es sind Deformationskräfte, die den Körper (oder den Kopf) heimsuchen, der sich in den »natürlichsten Haltungen […] je nach der bloßen Kraft, die auf ihn einwirkt, umordnet – Lust zu schlafen, sich zu erbrechen, sich umzudrehen, möglichst lange im Sitzen aushalten etc.« Wie macht Bacon die Kräfte sichtbar? Die Körper sind gekennzeichnet durch eine »außerordentliche Unruhe«, die »von Kräften des Drucks, der Ausdehnung, der Kontraktion, der Abplattung, der Streckung« kommt.[81] Deformationen, deren verwischte und ausgebürstete Markierung unterstützt wird durch den chronochromatischen Körper (im Unterschied zur umgebenden monochromatischen Farbfläche). Was Bacon so festhält, sind Kräfte einer sich »verändernden Zeit durch die allotrope Variation der Körper«, eine ›Zehntelsekunde‹, in einer ewigen Zeit, alle möglichen Haltungen, Variationen des Körpers.[82] Das Geschehen eines Augenblicks, oder vielmehr der Augenblick zwischen zwei Geschehnissen.
Es ist nicht einfach ein Wechsel von der Bewegung zu den Kräften, den Deleuze hier vollzieht, sondern es ist eine gemeinsame Sache, deren Zusammensetzung wesentlich einem weiteren Moment geschuldet ist, denn die Kräfte stehen in einem engen Bezug zur Sensation.[83] »Eine Kraft muß sich auf einen Körper richten […], damit es eine Sensation gibt«. Die Sensation ist gleichsam das Einwirken der Kräfte: die unspürbaren Kräfte lassen sich nur als Sensationen spüren (das ist die Aufgabe der Kunst).[84] Die auf den Körper einwirkenden Kräfte sind der ›Komplex von Kräften‹, der eine Koexistenz oder ›Bewegung der Bewegung‹ hervorruft, die Figur, Fläche und Kontur betreffen. Etwas tritt hinzu: Was an der Bewegung fortbesteht (das ist Bacons Interesse an den Kräften), wird durch die Sensation bestimmt – es sind die Kräfte, die die Bewegungen zu überdauern scheinen und den größten Zusammenhalt der Elemente geben können.[85] In ihnen, so ließe sich vermuten, kommen die Formen, Partikel geworden, am nächsten zueinander.
Der Ort, auf den die Kräfte einwirken, ist der Körper. Er ist zugleich die wesentliche Bestimmung der Figur: sie ist keine Form, »die auf ein Objekt bezogen ist und dieses wiedergeben soll (Figuration)«, sondern sie ist demgegenüber als eine »auf die Sensation bezogene sinnliche Form« bestimmt, sie ist als Körper dem Geschehen, dem Ereignis ausgesetzt, deren Singularitäten sie durchläuft. Der so aufgelöste Körper ist als Figur »bereits ›akkumulierte‹ ›geronnene‹ Sensation«, er ist Empfindung.[86] Der Körper wehrt sich gegen die strukturierende Haltung, der er unterworfen ist; die er aber abzuschütteln versucht. Er ist ›organloser Körper‹ (Artaud), der »von einer Welle durchströmt» wird, die in ihm »Ebenen und Schwellen einzeichnet«, ihn bestimmt die »vorübergehende und provisorische Gegenwart bestimmter Organe«, die durch das Einwirken oder Auftreffen einer deformierenden Kraft auftreten und jene allotropen Variationen des Körpers ausmachen.[87]
Es geschieht in diesem Kräftekomplex etwas, das Deleuze selbst in den Bezug zum Faktischen, oder wie zu erweitern wäre: in Bezug zum Ereignis stellt. »Was aus der Deformation ein Schicksal macht, ist die Tatsache, daß der Körper einen notwendigen Bezug zur materiellen Struktur besitzt:« Die Figur ist nicht nur isolierter Körper, sondern »bald kontrahiert und angesogen, bald gestreckt und gedehnt«, es ist der deformierte Körper, der unter Einsatz aller Kräfte entweicht. Die materielle Struktur »rollt sich nicht nur um ihn zusammen, er muß sich vielmehr mit ihr vereinigen und sich in ihr auflösen und dazu durch oder in jene Prothesen-Instrumente passieren«, die bei Bacon ein Spiegel sein können, der den Kopf deformiert, oder ein Waschbecken, durch das der Körper zu entkommen versucht, ein Schatten oder Farbstrich, der sich aus der Figur in die Farbfläche erstreckt.[88] In einer Koexistenz, in einer unauflöslichen Beziehung besteht zwischen den Organen, einem Kopf und anderen Gegenständen, einer Kloschüssel, einem Vogel u.ä. kein Unterschied mehr. Es hat sich alles in eine neue Beziehung zueinander gebracht, die weniger auf Ähnlichkeit beruht als vielmehr auf einer der Sensation geschuldeten Zone der Nachbarschaft oder Ununterscheidbarkeit.

12. Tier-Werden
Was geschieht ist ein Werden. Das Streben des Körpers, zu entkommen, das der Figur, sich durch die Kontur hindurch in der Farbfläche aufzulösen, geschieht in einem Werden. »Die Kontur verändert sich, wird zur Halbkugel des Waschbeckens oder Regenschirms, zur Dichte des Spiegels und wirkt deformierend; die Figur kontrahiert oder dehnt sich, um durch ein Loch oder in den Spiegel zu kommen, in einer Reihe krasser Deformationen erfährt sie ein ungewöhnliches Tier-Werden«.
Deleuze nimmt eine Einteilung vor: der Körper (sowie der Kopf als Teil des Körpers) ist Figur, Struktur hingegen sind die Knochen und das Gesicht. Bacon ist Maler von Köpfen, nicht von Gesichtern, er versucht, den Kopf unter dem Gesicht, das eine »strukturierte räumliche Organsisation« ist, hervorzuholen. »Das Gesicht auflösen, den Kopf unter dem Gesicht wiederfinden oder auftauchen lassen«, eine Operation, die auf die Bevorzugung des Fleisches gegenüber den Knochen verweist, die Deleuze bei Bacon beschreibt: »Es gibt keinen Zweifel, das Fleisch ist der höchste Gegenstand des Erbarmens bei Bacon, […] es hat alle Leiden bewahrt. […] Bacon sagt nicht ›Erbarmen mit den Tieren‹, sondern eher: jeder Mensch, der leidet ist bloßes Fleisch. Das Fleisch ist der gemeinsame Raum von Mensch und Tier, ihre Ununterscheidbarkeitszone, es ist jenes ›Faktum‹, eben jener Zustand, in dem sich der Maler mit den Gegenständen seines Schreckens oder seines Mitgefühls identifiziert«.[89]
Es wird in den Gemälden Bacons eine »Zone von Ununterscheidbarkeit, Unentscheidbarkeit« konstituiert, »das gemeinsame Faktum von Mensch und Tier«. Es sind keine »formalen Korrespondenzen« mehr, die zwischen Tier und Mensch bestehen, keine bestimmbaren Einheiten, keine Kombination von Formen. Es ist, greift man auf die vorangehenden Überlegungen zurück, das, was zwischen ihnen passiert. »Es kommt vor, daß etwa ein wirklicher Hund als Schatten seines Herrn dargestellt wird; oder umgekehrt der Schatten eines Mannes eine autonome und unbestimmte Tierexistenz annimmt. Der Schatten entflieht dem Körper als ein Tier, das in uns wohnt«. Der Schatten als ein dazwischen, das den Block aus ›Mensch‹ und ›Tier‹ eine neue Richtung einschlagen läßt. Ein Block, ein Komplex von Kräften, der von der Nähe oder den Partikeln herrührt, und der eine andere Ausrichtung vorgibt durch das gemeinsame Faktum (durch ein Ereignis, das Gefüge der Diesheiten). Und zugleich geschieht etwas mit Mensch und Tier, etwas, das sich aus beiden herauslöst: Die Fluchtlinie, die sich über das Tier hinaus erstreckt und das Tier etwas anderes werden läßt, richtet sich aus auf etwas, das irgendetwas sein kann, Farbe oder Ton, ein Schatten oder ebenso ein Geist.[90] Es könnte als Anstrengung aufgefasst werden, in einem Zwischen das Außerhalb aufzudecken. Deleuze merkt zur Bestimmung der Baconschen Figuren an, daß es dem Körper/dem Kopf nicht an Geist fehlt, »es ist dies aber ein Geist, der Körper ist, […] ein Tiergeist, er ist der Tiergeist des Menschen: ein Schweine-Geist, ein Büffel-Geist, ein Hunde-Geist, ein Fledermaus-Geist…«. Die verwischten und ausgebürsteten Portraits und die Deformationen der Figur, die Partien, auf die die Kräfte deformierend einwirken, sind Momente des Kampfes mit den Formen, die auch im weiteren das Bild noch steuern. Aus den zufälligen Markierungen, den Strichen und Flecken wird der Prozeß eines anderen Werdens. »Die Marken oder Züge des Tierischen sind nicht länger Tierformen, sondern eher Geister, die die verwischten Partien heimsuchen, am Kopf zerren« und diesen unter dem Gesicht auftauchen lassen, Geister, die den von den Knochen fallenden Körper flankieren. »Es kommt vor, daß der Menschenkopf durch ein Tier ersetzt wird; dies ist aber nicht das Tier als Form, vielmehr das Tier als Strich oder Zug, etwa ein zitternder Vogelstrich, der auf der verwischten Partie herumwirbelt.« Und tatsächlich: es ist die Farbe oder ein Geist, der herumwirbelt, ein Vogel-Geist oder ein anderer Geist, Geist des Menschen, die herumzuwirbeln vermögen – und nicht ein Vogel, der doch eher fliegt oder hüpft. Es ist eine völlige Umformung in einer »unförmig unförmigen Bewegung«, es ist ein Vogel-Werden des Menschen, wenn der Vogel Farbe und Pinselstrich wird, und es ist ein Geist-Werden genau dann, wenn der Vogel ›als‹ Strich in der Art der Geister herumzuwirbeln beginnt.[91]
Was sich in den zwei (zuvor unterschiedenen) Termen nicht, und in ihrer zweiseitigen Beziehung genausowenig erfassen ließ…, vielleicht erfassen Fluchtlinie, Diagramm und Kontur diese neue, transversale Bewegung.[92] Anhand der Malerei Bacons ließe sich die alterierende Bewegung dahingehend bestimmen, daß sie gefasst als Diagramm und Kontur (immer mehr) in das Gemälde eingebracht wird. Als zufällige Markierung hat sie die zur Ununterscheidbarkeit gebrachten Formen (von Mensch und Tier) erstellt, als Strich oder Zug (Farbe geworden) löst sie sich doch von diesem Prozeß und läßt etwas anderes entstehen, das das Geschehen insgesamt vollkommen abändert. Die Farbe, der verwirbelte Strich und der herumwirbelnde Geist treten zu Mensch und Tier hinzu, sie belassen es jedoch nicht bei der Ununterscheidbarkeit von Mensch und Tier, sondern verwischen dieses Paar und richten Tier und Mensch neu (auf sich) aus.

13. Gleichzeitigkeit eines anderes Werden, die Wahrnehmung
Die Figur, die sich konstituiert in der einen Bewegung durch die einschliessende Farbfläche und sich mit ihr vereinigt in einer zweiten entkommenden, ›fluchtenden‹ Bewegung, ist gleichsam wie ein Form werdender Körper, der jedoch in diesem Werden zur Form dazu beiträgt, daß sich die Form selbst aufzulösen beginnt.[93] Das Auflösen der Formen ist Aufgabe der Kunst, die ihre Ununterscheidbarkeit herstellt. Bei Bacon ist es nicht eine Form auf einem Hintergrund, sondern das Ineins-Werden der Figur-Form in der benachbarten materiellen Struktur in einer Reihe von Deformationen und Kräfteeinwirkungen. Eine Zone der Ununterscheidbarkeit, festgehalten an oder in den Markierungen im Bild, die Schauplätze des Werdens und Male des Ereignisses sind. Die Form (des Menschen wie des Tieres) löst sich auf, sie wird vielmehr »Strich oder Zug, etwa ein zitternder Vogelstrich« – exakt in dem Augenblick, »in dem der Vogel dabei ist, etwas anderes zu werden, reine Linie und reine Farbe«, ein anderes Werden, ein Anders-Werden des Tier-Werdens.[94] Was geschehen ist, das ist ein gleichzeitiges Werden des Menschen zum Tier, des Tieres zum Pinselstrich[95] und zur reinen Farbe – oder: In einem doppelten Werden ist es der (Tier-werdende) Mensch, der in diesem Linienzug oder jener Farbe aufgeht. »Die Farbe in Abwesenheit des Menschen, der in Farbe übergegangene Mensch«, schreibt Deleuze, und weiter (Cézanne zitierend): »›Der Mensch soll nicht da sein, aber ganz eingegangen in die Landschaft‹«.[96] Was zugleich geschieht, ist ein Molekular-Werden oder eine Annäherung an ein Unsichtbar-Werden, da es eine Auflösung in Partikel gibt, eine Auflösung hin auf ein gemeinsames Faktum, das die Ununterscheidbarkeit in die Komposition einführt.[97]
Parallel zum Aufbau des Bildes durch Elemente auf derselben gleich nahen Ebene, beschreibt Deleuze für die Malerei Bacons, wie eine neue Art des Sehens für das Wahrnehmen des Geschehens auf dieser Ebene ermöglicht sein muß: ein naher, taktiler oder vielmehr haptischer Blick, der die so nebeneinandergefügten Elemente erfassen kann. Dieses Erfassen ist weder einer physikalischen Optik, noch einem rein manuellen Ergreifen untergeordnet. Es ordnet nicht mehr hinsichtlich einer Perspektive an, vielmehr könnte es als eine Weise verstanden werden, sich einem Gemälde, einer geschenkten Sensation auszusetzen, sich einem Werden mit dem Bild zu öffnen.[98] Die Malweise Bacons löst die Figur in der Fläche auf, sie zieht die Elemente auf eine haptische Ebene, mit der der Betrachter zugleich erfasst ist, er erfasst das Gemälde und die Sensation, wenn er sich auf die Ebene einlassen kann, von der aus er in ein Landschaft-Werden gerät. »Die Landschaft sieht«.[99] Beide, Figur und Betrachter, erfahren das Geschehen, ohne sich davon distanzieren zu können. In der Sensation werden das Ereignis, der Schauplatz und das Faktum mit dem Körper unauflöslich verbunden, ein untrennbarer Block: »Ich werde in der Sensation, und zugleich geschieht etwas durch die Sensation, das eine durch das andere, das eine im anderen«.[100] Etwas geschieht durch die Sensation, eine völlige Umwandlung, nicht ohne daß der Betrachter zugleich in ein Werden hineingezogen wird. Auf Cézanne bezugnehmend beschreibt Deleuze die gegenstrebigen Bewegungen in den Bildern Bacons: »die Welt, die mich selbst ergreift, indem sie sich um mich schließt, das Ich, das sich zur Welt hin öffnet und sie selbst öffnet«.[101] »Man ist nicht in der Welt, man wird mit der Welt, man wird in ihrer Betrachtung. Alles ist Schauen, Werden«.[102] Es ist ein Aufgehen in die Farbe oder ein Aufgehen in die Welt, in dem Maße, indem das Werden auf ein Unwahrnehmbar-Werden ausgerichtet ist. Das Unwahrnehmbar-Werden gelingt, da der Mensch mit den Linien des Tieres, der Steine, einer Tageszeit oder eines Lautes eine Welt bildet. Deleuze/Guattari schreiben, daß es ein alle-Welt-Werden in dem Sinne ist, wie es im Prozeß des Werdens und seines Wahrnehmens nicht mehr darauf ankommt, eine Welt als das große Ganze zu sein (oder darzustellen), sondern eine Welt werden zu lassen und zu bilden (die Möglichkeit der Kunst). Deleuze/Guattaris Augenmerk liegt darauf, dazwischen hindurchzugehen, um den Dualismen zu entkommen, im Zwischen anzusetzen, um das Ereignis zu erfassen. Und genau dahingehend richten sie die Diagnose des Werdens: »Die Wahrnehmung verändern«. Was geschieht, läßt sich erfassen, wenn man in einem Unwahrnehmbar-Werden im Gefüge der Linien und ihrer Bewegung aufgeht. Die Bewegung selbst ist nicht wahrzunehmen, so schreiben Deleuze/Guattari, doch sie betonen zugleich: »die Bewegung ›muß‹ auch wahrgenommen werden, sie kann nicht umhin, wahrgenommen zu werden«: In der Kunst gibt es diese sich verstärkende Unwahrnehmbarkeit der aufgelösten Formen, die aber im Sichtbarmachen der unsichtbaren Kräfte (in der Malerei) vernehmbar wird; in einem Unwahrnehmbar-Werden des Betrachters ist ein Vernehmen der Bewegung/der Kräfte unvermeidlich.[103] Das Diagnostizieren des Werdens, in dem die Bewegung geschieht, ist nur möglich in einem Werden (dem Anders-Werden des Philosophen), das die Menschen in die Bewegung hineinzieht, die dann »selbst Teil des Empfindungskomplexes sind«.[104] Das Erfahren oder Empfinden des Tier-Werdens gelingt dann, wenn der Mensch in die Farbe übergegangen ist, um Vogel zu werden.

14. noch nicht ganz zu denken
»Der Mensch wird Tier, aber er wird es nicht, ohne daß das Tier zugleich Geist wird, Geist des Menschen […]«.[105] Mit diesem Satz schließt Deleuze im Buch zu Bacon an die Passage an, in der er die Ununterscheidbarkeitszone und das gemeinsame Faktum von Tier und Mensch aufzeigt. Es ist das Fleisch, die körperlichen Figuren, denen etwas auf der Leinwand hinzugefügt wird, Markierungen, die dem Körper entweichen, als Schatten, wirbelnder Vogel oder Geist. In den Gemälden Bacons ist dies alles zugleich, ein Augenblick ist festgehalten, der doch eine Bewegung und das Bestehen aus Kräften nicht vertuschen kann. Etwas bleibt im Bild bewahrt, das die Bewegung auf der Stelle sein könnte, die Deleuze hervorhob. Ist es dieses doppelte, scheinbar widersprüchliche, was die Faszination ausmacht? Läßt sich die im Werden oder im Tier-Werden vollzogene Bewegung zusammenfassen als die querlaufende Richtung, die der Block des Werdens einschlägt? Das alles ist in der Formulierung Deleuzes enthalten: »Der Mensch wird Tier, aber er wird es nicht, ohne daß das Tier zugleich Geist wird, Geist des Menschen« – Wie ist dieser Gedanke Deleuzes zu verstehen, wie kann diese Wendung gedacht werden? Es ist die Bewegung eines Werdens mit offenem Ausgang, eines Werdens, von dem jedoch einiges bekannt (spürbar) wurde. Etwas geschieht nämlich nicht, ohne daß zugleich etwas weiteres passiert; die Frage geht nicht dahin, was vor und nach dem Werden war, nicht zu den Sachverhalten, denn die relationierende Maßeinheit fehlt (das Werk des Diagramms, das Deleuze so hervorhebt). Zu fragen ist nach den Mannigfaltigkeiten und Diesheiten, die den Block des Werdens auf die Linie setzen, und nach dieser Fluchtlinie. Fünf Uhr ist dieses Tier! Dieses Tier ist dieser Ort! Es ist der Ort einer Nähe (auch der Ort des Zeigers auf der Uhr), der entscheidend ist (Deleuze/Guattaris Geophilosophie und Kartographie). Rückt der Mensch in diese Nähe, gerät er in eine Nachbarschaft und in ein Tier-Werden, gerät er in den Strom der Haecceïtas, erfährt er die Sensation, die seine Koordinaten verwirrt.
Wir betrachteten das Tier-Werden des Menschen, doch es sind nicht allein Tier und Mensch beteiligt, sie sind zu vernehmen mit dem Ort, der Nachmittagsstunde, mit der Farbe und Kraft des Vogels, mit dem Schatten, der entflieht. Die Bewegung ist – ein unvermeidlicher Gedankensprung – nicht losgelöst zu betrachten, sie ist keine Einheit und keine Relation; es ist ein Block. Die Formulierung Deleuzes ist als ein Block zu verstehen: ›…nicht, ohne…‹, der nicht einfach zu denken ist (sondern mannigfach). Jedenfalls ist nicht daran zu denken, daß sich Mensch und Tier in der Mitte treffen, denn das wäre der Mittelwert. Die absolute Geschwindigkeit oder die neu eingeschlagene Richtung, das ist die völlige Verwandlung, d.h. die gleichzeitige Veränderung der Terme und der Maßeinheit (das verwirrende Diagramm, die Sensation), in der ein Block bleibt und (in ihm) alles ändert. Es ist keine Beziehung von Mensch und Tier…, oder es kann solange eine Beziehung sein, die über Identifikation und Imitation (das distanzierte Ich des Menschen) verläuft, solange nicht etwas in Art eines Geistes hinzutritt, der zu spuken beginnt (die Sensation), der ärgert (das Alterieren). Ein Geist, ein Schatten, der selbst Farbe geworden oder aus Farbe ward. Das Tier-Werden ist nur als ein gleichzeitig mit anderen Arten des Werdens sich Ereignendes zu verstehen, ein Block des Werdens, der dennoch eine Drift hat: die Fluchtlinie, die alterierende Linie, die nicht das Andere ist, nichts anderes ist, die nicht wechselt oder vor eine Alternative stellt, sondern die abändert. Wie ist dieses gleichzeitige, Fluchtlinien ziehende Werden zu denken?
Es sind die Bruchstücke eines Werdens: die Zone der Ununterscheidbarkeit oder der Nachbarschaft, die noch einmal heranzuziehen sind: man hat als Mensch etwas mit dem Tier zu tun. Es gibt etwas, das von dieser Zone markiert wird, Deleuze hat es in der Malerei Bacons benannt: das Fleisch, das Leiden, der Schrecken – eine »widernatürliche Anteilnahme« (die über eine Beziehung zwischen Mensch und Tier hinausgehen). Sie definieren eine Verbundenheit oder ein Verfängnis mit dem Tier, in denen das Tier-Werden zu verstehen ist: »Man wird Tier, damit das Tier etwas anderes wird«.[106] Und dieses Anders-Werden markiert, daß diese Verbundenheit nicht abgeschlossen ist: Man geht (als Mensch) nicht in einem Tier auf. Zuvor ist das Tier etwas anderes geworden, ob herumwirbelnder Vogel-Geist oder reine Farbe. Und was ist man als Mensch? Deleuze/Guattari fassen den Menschen als ein Komplex aus Perzepten und Affekten, in der Kunst ist er der Körper, der auf die Empfindung bezogen ist, wenn er Farbe oder ein Verlauf der Wörter wird. Wie das Werden keinen Endzustand besitzt, der das Tier wäre, so besitzt es ebenfalls keinen Anfangspunkt, der der Mensch sein könnte. Als Mensch ist man bereits in einem Werden, in einem Gefüge, für das der Mensch nicht die Einheit stiftende, übergeordnete Dimension ist.
Diese Überlegungen scheinen wichtig zu sein für ein Denken des Werdens, da es dazu veranlaßt (einzugestehen), sich neu auf die Suche begeben zu müssen. Wir befinden uns im Denken. Was heißt Denken bei Deleuze/Guattari? Das Denken kann viele verschiedene Formen annehmen: »auf jeden Fall und in allen ihren Zuständen ist die Malerei Denken: das Sehen vollzieht sich im Denken«.[107] Die Linie des Denkens, die wieder mit Deleuzes Formulierung auftaucht, wurde bei Bacon aufgenommen. Von dort ist etwas in die Überlegungen mitaufzunehmen, was die Diagramme und die Zone der Ununterscheidbarkeit, ohne die das Werk Bacons nicht zu denken ist, betrifft: Das Diagramm ist die hereinbrechende Katastrophe (das Werden auslösende Ereignis), jedoch soll es nicht die Katastrophe auf das Bild übertragen, etwas soll aus dem Diagramm hervorgehen. Es ist die Operation Bacons, mit der er Ähnlichkeit erzeugen möchte, »aber mit zufälligen und unähnlichen Mitteln«.[108] Deleuze betont jedoch, daß es sich bei dieser »Unschärfe« um eine Arbeitsweise »hoher Präzision« handelt (die Anstrengung), daß das Verschwommene der Bilder Bacons »nicht durch Undeutlichkeit erlangt« wird, sondern durch »die Operation, die ›darin besteht, die Deutlichkeit durch Deutlichkeit zu zerstören‹«.[109] Es bricht, so formulieren es Deleuze/Guattari aus diesem Ununterscheidbarkeitsblock ein »Maximum an Bestimmtheit« hervor; eine Formel die sie in das, was es zu denken gilt, einbeziehen: »man braucht dringend anexakte Ausdrücke, um etwas exakt zu bezeichnen. Und zwar keineswegs, weil man da hindurch müßte, weil man nur durch Annäherungen weiterkäme: die Anexaktheit ist eben keine Annäherung, sondern im Gegenteil genau die Durchgangsstelle dessen, was im Werden ist«.[110] Wonach wir fragen, ist dieser bestimmte Block einer Drift in einem koexistenten Werden, die sehr wohl deutlich zu spüren ist, aber einzig in ihrer Verschwommenheit.
Es sind nicht zwei Dinge getrennt von der von ihnen unterschiedenen Umgebung, in einer Einheit (der Bewegung) zu betrachten, das ist aufgrund der Verschwommenheit unterbunden; es ist keine Bewegung, ohne nicht zugleich untrennbar in/mit dem zu sein, was sie umgibt. Die Terme entstehen mit ihr und fallen zurück, entlang einer Linie, einem Ereignis ausgesetzt, das ihnen für einen Augenblick diese oder jene (unförmige) Form gibt, die ihnen aufgrund eines, wohlgemerkt flüchtigen und provisorischen, völligen Sich-Änderns zukommt. Markiert wird, was dem Gefüge hinzutritt oder es erst werden läßt: nicht nur Mensch und Tier, wenn sie nicht zugleich eins mit den Diesheiten sind, mit ihnen verschwimmen – fünf Uhr ist das Tier. Der Mensch, die Figur bei Bacon, ist der Spaziergang im Rund. Es ist ein Spaziergang, in »absoluter Ununterscheidbarkeit«, als »sich-spazieren-führen [passeggiar-sé]«, bei der es unmöglich ist zu beantworten: »wer führt wen spazieren?«.[111]
Zu fragen wäre, was sich im Denken ereignet, um das Ereignis des Werdens zu denken? Was ereignet sich und was wird mit uns im Denken? Auszugehen ist von einem Block des Werdens, einer Zone, in der die Terme ununterscheidbar sind, da sie durch eine Nachbarschaft in einen Block aufgelöst wurden, da sie sich mit den Linien der Diesheiten komponieren. In der Malerei Bacons ist diese Zone als eine Kontiguität und Umklammerung gefaßt, die Mensch und Tier betrifft. Es ist eine Bestimmtheit und Unbestimmtheit »in einem Maße, daß die isolierteste Figur Bacons bereits ein Figurenpaar ist, der in einem latenten Stierkampf mit seinem Tier verwachsene Mensch«.[112] Wir fragen: was ist »jene Grauzone, jene Zone der Ununterscheidbarkeit, in der die Kämpfenden sich einen Augenblick auf dem Boden vermengen und das müde Auge des Denkers den einen für den anderen hält«?[113] – Wie denken?

15. das Denken wird
Für Deleuze/Guattari ist das Denken ein Experimentieren und ein Schaffen.[114] In diesem Sinne ist das Denken nicht einzig der Philosophie vorbehalten; auch die Malerei ist Denken. Wovon sich dieses Denken abwendet, ist ein feststehendes, dualitäres Denken, oder ein Denken feststehender Dualismen. Eine Abwendung, die gelingt, weil es ein Denken der oder in Mannigfaltigkeiten und Singularitäten ist, die das Einbeziehen des Ereignisses ermöglichen. Es geht darum, die Wahrnehmung auf das hin zu verändern, was geschieht: es verlangt, das Denken zu verändern. Ein Anders-Denken, wie Deleuze/Guattari es mit Foucault umschreiben.[115] – Dem hinzuzufügen wäre: ein Anders-Denken gegenüber einem Denken des Anderen, für das trennbare Einheiten vorausgesetzt wurden, ein Anders-Denken gemäß der alterierenden Linie, gemäß der transversalen Richtung, die im Werden eingeschlagen wird. Das so gefaßte Denken ist verbunden mit dem Werden, das im Denken ergreift, wie die Auseinandersetzung mit der Malerei und dem Denken Bacons gezeigt hat; es ist ein Denken, das sich ereignet. In diesem Sinne ist es kein reflektierendes oder kontemplierendes Erfassen mehr (das sich distanziert von dem, was es denkt), da es selbst im Wahrnehmen dessen, was geschieht, eine Änderung erfährt. Das Denken wäre eins mit den Linien, die die Diesheiten sind. Es ist ein Anders-Werden des Philosophen oder Künstlers, der durch das Ereignis hindurchgeht und mit ihm wird, während alles sich mit ihm und den Diesheiten ändert. Man nimmt etwas in das Denken hinein, um es zu verändern: das sich Ereignende. Nimmt man damit die zu einer transversalen werdende Bewegung des Werdens auf, macht man also die Bewegung, so nur, »indem man sie denkt« und im Denken anders-wird.[116]
Das Denken löst das Ich auf, wenn es in der Malerei das Ich in die Landschaft oder in die Farbe übergehen läßt, in der es nun Geist- oder Vogel-werdend empfindet. Es ist abgelöst von einem Empfinden, das der Pinselstrich sein kann. »Ich bin nicht mehr ich, sondern eine Fähigkeit des Denkens, sich zu sehen und sich quer durch eine Ebene zu entwickeln, die mich an mehreren Stellen durchquert«, schreiben Deleuze/Guattari.[117] Es ist ein Denken, das selbst wird und werden läßt, wenn es (wie das Werden) durch »ein kleines Detail, das mitreißt«, in eine querlaufende Richtung angestoßen wird.[118] Die Bewegungen in der Malerei Bacons waren nicht ohne die bestehenden und einwirkenden Kräfte, nicht ohne die »›[…] Gewaltsamkeit der Farbmaterie […]‹« und die Gewalt der Empfindung zu denken.[119] Doch was reißt in ein Denken, »welche Gewalt muß auf das Denken einwirken, damit wir zum Denken fähig werden, die Gewalt einer unendlichen Bewegung, die uns zugleich der Macht beraubt, ›ich‹ zu sagen?«[120]
Im Denken geschieht etwas, das uns werden und denken läßt; gleichzeitig passiert dem Denken etwas, es kann sich entgleiten, es »löst allgemeine Indifferenz aus«, wie Deleuze/Guattari schreiben, wenn es die Terme durcheinander bringt. Das Denken erstellt als Werdendes und vielleicht so vermögend wie die Kunst eine Unbestimmtheits- und Ununterscheidbarkeitszone, in ihm gibt es keinen Haltepunkt außerhalb eines je singulären Momentes, so daß »selbst die Frage nach einer ›Orientierung im Denken‹« ihren Sinn ändert.[121] »›Sich im Denken orientieren‹ impliziert weder einen objektiven Bezugspunkt noch einen bewegten Körper, der sich als Objekt erfahren würde […]. Die Bewegung hat alles erfaßt, und es gibt keinen Platz für ein Subjekt und ein Objekt«, von dem sich das Denken des Werdens verabschiedet hat.[122]
Man durchläuft die Bewegungen im Denken oder denkt im Durchlaufen der Bewegungen, »man kehrt mit roten Augen zurück, selbst wenn dies die Augen des Geistes sind«.[123] Es ist der Vogel-Geist. Es ist das Tier-Werden, das Werden des Vogels, ein Herumwirbeln am Ende der Denkbewegung, wenn man die Koexistenz und das Transversale des Werdens zu denken versucht.
»Man denkt nämlich nicht, ohne zugleich etwas anderes zu werden, etwas das nicht denkt, ein Tier, eine Pflanze, ein Molekül, ein Partikel, die zum Denken zurückkehren und es von neuem in Gang setzen«.[124] Wie ließe sich daraufhin der Block und die querlaufende Fluchtlinie des gleichzeitigen Werdens verstehen, wenn man es durchläuft? Demzufolge denkt man nicht, ohne etwas zu werden, was nicht denkt, ein Tier, zu dem ich aber nicht werden kann, ohne daß das Tier zugleich etwas anderes wird, Geist des Menschen, der das Denken neu beginnen läßt. In einer Zwischen-Zeit, im dazwischen, passierte ein Werden, in dem die Kräfte die transversalen Richtungen freigesetzt haben, die das Denken bewegt und verändert haben. So wie man hungrig zum Hund werden kann, so gerät man ebenso denkend in ein Hund-Werden. »Und wenn das Denken auf Suche geht, so weniger nach Art eines Menschen, der über eine Methode verfügte, sondern wie ein Hund, von dem man sagen würde, er mache unkontrollierte Sprünge…«[125] Das Denken hat keine Methode, das Denken ist nichts anderes als ein unkontrollierter Sprung, den man macht, indem oder durch das man ein springendes Tier wird (es ist keine Abfolge oder Kausalität). Es ist ein Empfinden, ein Begreifen oder ein Denken, wenn man Stein- oder Pflanze-werdend verharrt, wenn man Vogel-Geist-werdend herumwirbelt. »Es besteht keine Veranlassung, aus einem derartigen Bild des Denkens Selbstgefälligkeit zu schöpfen«, da diese Selbstgefälligkeit aus einem verhindernden Denken resultiert, das sich in dualistischer Weise von allem, was es denkt, distanzieren zu können glaubt, wenn es weiterhin auf die Imitation und eine eigenmächtige Beliebigkeit setzt. Denn die exemplifizierten Ereignisse sind ein Werden, »das viele ruhmlose Leiden mit sich bringt und anzeigt, wie sehr Denken immer schwieriger geworden ist […]«[126] – »Das Denken selbst ist manchmal einem verendenden Tier näher als einem lebenden Menschen«.[127]

16. Anmerkungen
Anzumerken oder anzuzeigen ist, daß sich die Arbeit mit dem Werden u.ä. herumschlägt und so von einem Kapitel zum anderen entlanghangelt, die allein nur notdürftig durch Überschriften zusammen- bzw. auseinandergehalten werden. Die Arbeit hat indes eine Richtung genommen, die die Überlegungen zum Werden auf diese Weise zusammengefügt hat, ohne daß dabei Rücksicht auf eine strikte Trennung genommen wurde, die in einem Teil Deleuze/Guattari, und in einem anderen mich sprechen läßt. Vielleicht ist dieses Zustandekommen durch die Verunmöglichung dessen nötig geworden, nicht ›über‹ etwas zu reden, vielleicht auch durch die Weigerung, anhand der vorhandenen Literatur ein Denken oder eine Interpretation ›über‹ Deleuze/Guattari in den Dreck zu ziehen (wenngleich das nicht konsequent verfolgt worden ist). Der hier unternommene Versuch wäre womöglich zu beschreiben, indem man sich auf eine Weise einließe, in ein Denken hineinzugelangen und wieder aus ihm herauszukommen. Dieses allerdings nicht mit der Intention, es distanziert abzustreifen, sondern um ›mit‹ dem Denken etwas zu veranstalten.
Wenn man das Ende der Arbeit mit Zitaten schließt, in denen die behandelten Autoren zu Wort kommen mit einem Hinweis auf die Schwierigkeiten des Denkens, so wäre dem vielleicht noch etwas hinzuzufügen. Was auch immer im Denken betrieben worden sein mag, es ist unmöglich, das Denken auf einen Punkt zu bringen, mit dem es abzuschließen wäre. Dieser Umstand ist sicherlich nicht einwandfrei zu begrüssen – ich muß zugeben, das er mir letztenendes zu schaffen machte –, doch ist ihm, auf gelungene Weise oder nicht, Rechnung getragen. Das Denken ist weiterhin aufzunehmen, und das hier Verfasste kann nur ein Ausschnitt, eine Facette dessen sein, dem Werden bei Deleuze/Guattari zu begegnen. Einige Gedanken können nur aufgereiht werden:
An einer Stelle erwähnen Deleuze/Guattari, daß es nicht darauf ankäme, »an einen Punkt zu kommen, an dem man nicht mehr Ich sagt, sondern dahin, wo es belanglos wird, ob man Ich sagt oder nicht«. Und weiter heißt es: »Wir sind nicht mehr wir selbst«.[128] In der Zwischen-Zeit hat sich etwas ereignet, die Drift eines Werdens läßt die Terme nicht sie selbst werden. Das Denken mag von neuem beginnen – wir wissen, es wird rhizomatisch in der Mitte anfangen und an abgerissenen Linien ansetzen –, doch es ist etwas passiert, einer Katastrophe oder einem Diagramm gleich, das uns auf eine neue Bahn gesetzt hat, für die die Maßeinheiten nicht mehr dieselben sind.[129] Ob Ich oder nicht, es ist nicht gegenüberzustellen, es ist immer beides zugleich. Und über Nacht kann es sich verändert haben, können sich die Mannigfaltigkeiten verwandelt haben, können andere Anschlüsse und Nachbarschaften gefunden sein, nur einen Haltepunkt gibt es nicht. Denn die Distanz zwischen den Singularitäten besteht nicht in einer Trennung, die mir erlaubte, mich etwas, was ich nicht zu sein glaube, gegenüberstellen zu können; sie besteht in Zonen der Nähe (von Linien und ihren Geschwindigkeiten), so daß etwas, das sich in der Zwischen-Zeit ereignet hat, nur in der (unförmigen) Form eines Anders-Werdens zu beschreiben ist. Ein Anders-Werden, das sich nicht getrennt auffassen läßt von einem jetzigen Zustand, in den ich hineingeraten sein mag, sondern zu dem ich mich nicht in Beziehung setzen kann, da ich in diesem Werden mitverwickelt bin. Es handelt sich um eine Drift des Anders-Werdens, das sich nicht in den Maßeinheiten derer abspielt, die durch das Herausgeraten aus dem Werden in den vermeintlichen Zustand des Menschen/des Cogito zurückgelangen. Entscheidend ist das Gewahr-Werden, daß sich über ein Tier oder einen Farbstrich, im Passieren eines Ortes oder einer Stunde eine Bewegung ergibt, der wir nicht nachkommen, die wir nicht zu denken vermögen, zumindest dann nicht, wenn wir sie als Einheit (und folgend in einer Pluralität/Differenz von Einheiten) betrachten wollen (reflektieren, kontemplieren, kommunizieren). Das, was das Undenkbare (Ungedachte) ist, heißt bei Deleuze/Guattari Immanenzebene. Das kann hier weiter nicht ausgebaut werden. Vielleicht wird es an anderer Stelle zu eröffnen sein in einem Satz, der in den letzten Zeilen von ›Was ist Philosophie?‹ steht: »Ein nicht-denkendes Denken«.[130]
Man sollte nicht meinen, das Tier spielen zu können, man solle auch nicht meinen, das Tier ohne weiteres werden zu können. Ist man davon überzeugt, so nimmt man an, daß es sich um eine Richtung handelt, die bestimmbar ist. Doch wie ließe sie sich denn bestimmen? Es ist nicht davon auszugehen, eine Richtung einschlagen zu können, von der man meint, sie ließe sich (wenn schon das Tier nicht) eindeutig angeben. Ein Tier-Werden hat zum einen kein Subjekt, zum anderen hat es kein Objekt, das man wird, zwischen denen es eine Beziehung oder Richtung gäbe. Von dieser Meinung wäre Abstand zu gewinnen (indem man sich klar macht, welche Nähe dieser Abstand voraussetzt). Ich will es folgendermaßen zu formulieren versuchen: um etwa ›klar‹ zu denken, genügt es nicht, oder ist es sogar hinderlich, eine ›klare‹ Richtung einzuschlagen, sondern es gelingt vielmehr gerade darin, indem man in der Weise der Vögel oder Geister herumzuwirbeln beginnt. Ist man versucht, das Leben zu denken, so gelingt dies vielleicht eher über das Werden des ›verendenden Tieres‹.
Es sollte versucht werden, ein Denken zu ermöglichen, das die aufgezeigte Fassung des Tier-Werdens nicht ausschließt, das diesen ›Umweg‹ nicht ausschließt und anzuzweifeln beginnt, daß das, was geschieht, in Termen der Einheit, der Kausalität und der binären und kongruenten Zuteilung zu erfassen wäre. Es ist nicht davon auszugehen, bspw. das Leben, das Tier etc. in einer Denkweise der Vernunft, der sich selbst abschließenden binären Maschine, erfassen zu können (wenn auch sehr wohl zu berücksichtigen ist, wie sehr diese Denkweise am Geschehen beteiligt ist – Erlaubt also die anberaumte Fassung des Denkens, die Sachverhalte zu vernehmen? Deleuze/Guattari zufolge ließe sich das Werden der Ereignisse den Sachverhalten genausowenig gegenüberstellen, wie die Terme, oder wie das Denken und das Gedachte/die Dinge).
Die Möglichkeit besteht vielmehr in einer Anexaktheit, dem Gewahr-Werden dessen, immer schon ›verendendes Tier‹, herumwirbelnder Geist, verharrender Moment zu sein, wenn man einen Gedanken fassen will (der erfasst) – es ist eine Anexaktheit und eine Anstrengung mit allen Kräften, nicht zuletzt wenn es heißt, diese Wahrnehmung des Werdens, die Befreiung des Lebens in einem beständigen Kampf zu versuchen.

Endnoten
1  G. Deleuze, F. Guattari: »Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie«, Berlin 1997, S. 399f [wird im folgenden TP abgekürzt], zuvor heißt es dort: »Eine Linie des Werdens wird weder durch Punkte definiert, die sie miteinander verbindet, noch durch Punkte, aus denen sie zusammengesetzt ist. Im Gegenteil, sie geht zwischen den Punkten hindurch, sie stösst nur durch die Mitte und verläuft vertikal zu den Punkten, die man zuvor unterschieden hat, transversal zur lokalisierbaren Beziehung zwischen angrenzenden oder entfernten Punkten. Ein Punkt ist immer ein Ursprungspunkt. Aber eine Linie des Werdens hat weder Anfang noch Ende, weder Ausgangspunkt noch Ziel, weder Ursprung noch Bestimmung. […] Eine Linie des Werdens hat nur eine Mitte. Die Mitte ist kein Mittelwert, sondern eine Beschleunigung, die absolute Geschwindigkeit der Bewegung […]«.
2  G. Deleuze, F. Guattari: »Was ist Philosophie?«, Frankfurt/M. 1996, S. 340 [wird im folgenden Ph abgekürzt].
3  Doch auch der Weg hat diese Punkte nicht. »Bei einem Weg, einer Linie zählt immer die Mitte – nicht der Anfang und nicht das Ende. Man befindet sich stets inmitten eines Wegs, mitten in einer Sache«. Das wären gute Voraussetzungen. Vgl. G. Deleuze, Cl. Parnet: Dialoge, Frankfurt/M. 1980, S.35f [wird im folgenden D abgekürzt].
4  TP, S. 36.
5  TP, S. 19. Das sind wichtige Eigenschaften des Rhizomatischen, da es sich selbst (und seinem Denken) vielfältige Zugangsmöglichkeiten bietet: da es ein Gefüge aus anschliessbaren Linien, eine sich immerzu fortsetzende Bewegung ist, wird Deleuze/Guattari zufolge verunmöglicht, »einen Dualismus oder eine Dichotomie« ähnlich einem Baumsystem zu konstruieren. Das Rhizom kann weitere Linien aufnehmen, und d.h.: es kann sich auch mit dem Baum und der Wurzel verbinden, oder mit dem dualistischen oder dichotomischen Denken, dieses sowohl einfangend, ihm aber auch immer wieder (kurzzeitig) ausgeliefert.
6  TP, S. 36.
7  TP, S. 20, D, S.10, S.14.
8  TP, S. 325. Nur grob anzugeben ist die Bestimmung der von mir gewählten Bezeichnung einer alterierenden Bewegung: sie bezeichnet die von einer dualitären Alternative, einem Wechsel sich unterscheidende/abhebende vollständige Abänderung.
9  Vgl. insb. das genannte Kapitel, TP S. 317-422, sowie das Buch zu Kafka; G. Deleuze, F. Guattari: »Kafka. Für eine kleine Literatur«, Frankfurt/M. 1976 [wird im folgenden K abgekürzt]. Es werden in TP nahezu nur Beispiele aus den Bereichen der Kunst von den Autoren gewählt, einige Beispiele stammen zudem auch aus dem Gebiet der Psychoanalyse.
10  TP, S. 324 [Hervorhebung: A.L.] und S. 373: »Ein tatsächliche Tier-Werden, ohne daß man in Wirklichkeit zum Tier wird.«
11  TP, S. 327, S. 323.
12  K, S. 21.
13  TP, S. 325ff.
14  TP, S. 325.
15  K, S.19f., S.49ff. Auf diesen Seiten differenzieren Deleuze/Guattari genauer als hier wiedergegeben, ob, wann oder wie stark es sich bei den Tier-Werden um eine Flucht oder einen Ausweg oder ein Besitznehmen handelt. Doch es bleibt, so sagen sie, ein Hauptthema bei Kafka, und es wäre hier vereinfachend zu wagen, es in einem Komplex zu belassen.
16  TP, S.354.
17  TP, S. 377.
18  TP, S. 41f.
19  TP, S. 379. Die Formulierung über etwas hinaus ist ein unpassender (gar transzendent anmutender?) Ausdruck, der einzig passend (weniger unzulänglich) erscheinen kann, wenn man ihn liest in einer (Deleuze/Guattarischen) Denkfigur, nach der das Äußerste zugleich das Innerste ist.
20  Das Nebeneinander von Zwischenraum und Kontiguität ist nicht als ein Oxymoron zusammengestellt oder zu lesen. Ein solches Oxymoron würde kaum anders als metaphorisch zu verstehen sein. Ein von Deleuze/Guattari nicht geschätztes Verfahren, das sich zu sehr in einem dichotomischen Denken begründet. Diesem Verständnis wird entgegnet: dieses Nebeneinander ist durchaus als einer dieser, hier: begrifflichen, Blöcke und Nachbarschaften zu verstehen. (Deleuze/Guattaris Widerwillen an der Metapher wird später kurz aufgenommen.)
21  TP, S. 400.
22  TP, S. 325.
23  TP, S. 371f. Es wären zwei Weisen der Begegnung vorstellbar: »beide Arten von Partikeln geraten in Nachbarschaft zueinander. Man könnte auch sagen: Partikel aussenden, die bestimmte Beziehungen von Ruhe oder Bewegung annehmen, weil sie in eine bestimmte Nachbarschaftszone geraten; oder die in diese Zone geraten, weil sie diese Beziehungen übernehmen«.
24  TP, S. 372.
25  TP, S. 374; vgl. zu Deleuze/Guattaris Ablehnung der Metapher: D, S. 11, 25; K, S. 32, 51 und in G. Deleuze: »Unterhandlungen«, Frankfurt/M. 1993, S. 46, 206 [im folgenden U abgekürzt].
26  TP, S. 389. Hier klingt vielmehr an, daß das Äußerste im Inneren zu liegen kommt. Tier-Werden: Daß das Äußerste des Anders-Werden des Tieres im Innersten der Umklammerung und Nachbarschaft von Mensch und Tier statthat.
27  Vgl. Ph, S. 204: Zum Werden heißt es dort: »Das ist eine Unbestimmtheits, eine Ununterscheidbarkeitszone, als ob Dinge, Tiere und Personen […] in jedem einzelnen Fall jenen doch im Unendlichen liegenden Punkt erreicht hätten, der unmittelbar ihrer natürlichen Differenzierung vorausgeht«. Ist also doch von Punkten die Rede, von einer vorausgehenden Einheit? Es scheint, daß der Begriff des Werdens in dieser tatsächlichen Unbestimmtheits- oder Ununterscheidbarkeitszone das Vermögen erlangt, sich nicht auf die von Deleuze/Guattari gemiedenen Punkte oder Einheiten reduzieren zu lassen. Zu vermuten wäre m.E. die zum Tier-Mensch-Block (als zuvor unterschiedene Terme) hinzukommende Ununterscheidbarkeit von ursprünglicher Einheit und folgender Differenzierung. Verlassen wird damit genau die Unterschiedenheit von Anfangs- und Endzustand, die einem Denken zeitlicher Abfolge und binärer Verästelungen innewohnt.
28  D, S. 10.
29  TP, S. 352. Wenn etwas mit dem einen oder anderen geschieht, dann ein Tier-Werden des Menschen gleichzeitig und unauflöslich mit einem Anders-Werden des Tieres. (Anzugeben wäre, daß in diesem Beispiel, in einer Schrift Vladimir Slepians, das Werden an den Gefahren des Tier-Werdens scheitert – d.h.: die Komposition mißlingt, weil sie sich von den Figurationen des Hundes wie des Menschen nicht lösen kann, oder anders (wenn das ›sich-lösen-von‹ zuviel verlangt sein sollte): weil sie in keinster Weise aus den Figurationen hinauszukommen vermag –; ein Scheitern, das allerdings für die hier an diesem Beispiel besorgten, darüber hinausgehenden Ausführungen unwichtig ist.)
30  TP, S. 324.
31  TP, S. 415. Diese Unauflöslichkeit wird, hier nur angerissen, die Komposition in der Kunst bestimmen. Das sind Fragen der Komposition in der Kunst, in der das Tier zu dem werden kann, was Künstler schaffen.
32  Ph, S. 203.
33  Vgl. TP, S. 19.
34  Zit. nach G. Deleuze: »Foucault«, Frankfurt/M. 1997, S. 175.
35  TP, S. 380.
36  TP, S. 397.
37  TP, S. 354ff.; U, S. 205f.
38  TP, S. 358, S. 360f.
39  TP, S. 356ff. »…Dieses Tier ist dieser Ort! ›Der magere Hund rennt auf der Straße herum, dieser magere Hund ist die Straße‹ ruft Virginia Woolf. So muß man fühlen« Es ist eine gelungene Form, das Geschehen, das sich ereignende Werden zu verdeutlichen und eine Ahnung davon zu vermitteln, wie das Werden zu denken ist. Hinzugefügt sei, daß es ebenso auch möglich ist, zwei Tageszeiten zu sein: »Wir alle sind fünf Uhr nachmittags oder eine andere Stunde und eher noch zwei Stunden gleichzeitig, […] Mittag-Mitternacht«.
40  Vgl. dazu den hier in seiner Dichte mitnichten erfassten Text von G. Deleuze: »Die Immanenz: ein Leben…« in: Fr. Balke, J. Vogl: »Gilles Deleuze. Fluchtlinien der Philosophie«, München 1996, S.29-33 [im folgenden IL abgekürzt].
41  TP, S. 14 (vgl. S. 40f)
42  Ph, S. 129. [Hervorhebung durch mich; A.L.]
43  Ph, S. 128.
44  Vgl. Ph, S. 110: »Das ›Werden‹ gehört nicht zur Geschichte, noch heute bezeichnet die Geschichte lediglich die Gesamtheit der wie immer rezenten Bedingungen, von denen man sich abwendet, um zu werden, das heißt, um etwas Neues zu schaffen«. Das heißt aber auch: Deswegen benötigt das Werden die Geschichte.
45  Ph, S. 129f. und U, S. 244 (vgl.: Ph, S.182ff).
46  Ph, S. 122.
47  U, S. 245; Ph, S.129f. »Man müsse einerseits den Sachverhalt unterscheiden, den wir passieren, wir selbst und unsere Körper, und andererseits das Ereignis, in dem wir versinken oder auftauchen, […]«; Ph, S. 182f. Letzteres ist eine Weise, die aufgrund der auf Auflösung der Komponenten beruhenden Beschaffenheit dem Zellular-, Molekular- und Elementar-Werden, Abschnitten eines jeden Werdens, gleicht. (Vgl. TP, S. 339 und 371, wo diese aufgelistete Reihenfolge dargelegt wird, die sich schliesslich in ein Unwahrnehmbar-Werden verwandelt. Ein Unwahrnehmbar-Werden, das dem zur Farbe gewordenen Vogel gleicht, als Beispiel eines in der Malerei erfassten Ereignisses, eines Intensiv-Werdens in der oder durch die Farbe.)
48  Ph, S. 129f. Es ist ein Anders-Werden des Philosophen, so die Autoren. Doch ist es nicht auch ein Künstler-Werden des Philosophen und ebenso ein Anders-Werden des Künstlers? An anderer Stelle werden zwei Arten des Werdens angesprochen, eines betrifft das Künstlerische, das zweite das Begriffliche. Es ist das sinnliche (künstlerische) Werden, das jenen Akt meint, »durch den etwas oder jemand fortwährend anders-wird (und dabei bleibt was er ist)«, und damit in der Unterscheidung steht zum begrifflichen (philosophischen) Werden, das den Akt (gegenüber einer Geschichte) meint, wenn das »gemeinsame Ereignis«, als das ›etwas oder jemand‹ betreffende, begriffen oder erfasst ist, und jedoch den Begrifflichkeiten der ›zuvor unterschiedenen‹ Termen »ausweicht« (vgl. Ph, S. 209f.)
49  Ph, S. 129f.
50  K, S. 12 (Wenn es auch hier in Bezug auf Kafkas Werk geschrieben wurde und einige Vokabeln einführt, die hier nicht weiter auftauchen, es ist letztlich übergeleitet zu dem, was zumindest das Werk und Schaffen Bacons betrifft.)
51  Vgl. TP, Kapitel 8, S. 263-282. Die Frage »Was ist passiert? Was kann denn nur passiert sein?« durchzieht dieses 8. Kapitel, es ist eine Frage, mit der – so verbinden es Deleuze/Guattari mit der Novelle – versucht wird, ein einschneidendes Ereignis zu erfassen, um einer vollständigen Verwandlung gewahr zu werden, um zu diagnostizieren, wie »es jetzt so gekommen ist« (ggf. in einem Erleben, das zugleich aber vom Bereich der Ereignisse in den der geschichtlichen Sachverhalte zurückfällt). Der Bezug zum Werden oder den hier gemachten Ausführungen ist nicht besonders evident, und doch besteht eine Verbindung darin, die Prozesse des Werdens aufzulösen, oder vielmehr: sich auflösend in ihnen einzunisten (Linien, Diesheiten etc.). Doch ist das Abschließen mit der zitierten Frage in anderer Hinsicht problematischer, geht es doch beim Erfassen des Ereignisses um die Komponenten, Linien und Prozesse eines Werdens, die außerhalb einer Geschichte liegen, da das Ereignis »Zwischen-Zeit« ist. Ein Augenblick, in dem nichts geschieht (»ein unendliches Warten, das bereits unendlich vergangen ist«), alles aber wird, da das Ereignis Werden ist. So sollte also eine Frage nach dem, was passiert, auf wenig vom Werden oder vom Ereignis stossen, wenn sie nicht, und so wollen wir es hier fassen, darauf zielt, das Passierende zu erfassen, das sich Ereignende in einem Werden. »Nichts geschieht, und doch ändert sich alles«, das ist ein singuläres Ereignis, eine eingeschlagene Richtung des Werdensblockes, das markiert: es ändert sich mehr als daß ein Mensch zu einem Tier wird. (Vgl. dazu im Kapitel über die Wissenschaft, Ph, S 183ff.)
52  Ph, S. 204f.
53  Nahezu ausschließlich für die Kunst bestimmen Deleuze/Guattari dieses Vermögen, diesen Bereich zugänglich zu machen. Im Buch ›Was ist Philosophie‹ wird das Werden zumeist im 7. Kapitel, das die Kunst thematisiert, ausgearbeitet. Es sind nicht ausschließlich Formen des Tier-Werdens, doch finden sich überall in der (modernen) Kunst Werdensprozesse, Gefüge und Mannigfaltigkeiten, Geschwindigkeiten und Nachbarschaften, Komponenten, die sich nicht in einer Dualität und Abfolge erfassen lassen.
54  Vgl. zur Kontrapunktik, die von Deleuze/Guattari nicht explizit mit Wespe und Orchidee und deren De-, Re- und Territorialisierungen zusammengebracht wird, Ph, S. 220ff.
55  Ph, S. 212.
56  zit.: Ph, S. 191, 196, 204, 234.
57  Ph, S. 204.
58  FB, S. 28; IL, S. 29.
59  Ph, S. 192. Die Kunst wird als Sprache der Empfindungen aufgefasst: so wie der Mensch in Wörtern, Farben, Tönen, Steinen gefasst ist, ist er Empfindung. Die Kunst läßt das Material in Empfindung übergehen (vielmehr, als daß sie die Empfindung in Material verwandelt, was ähnlich dem Vorgehen wäre, das Ereignis in Sachverhalte zu übertragen und es so zu verfehlen). (Vgl. Ph, S. 208, 229f.)
60  Ph, S. 229; 216f.
61  G. Deleuze: »Francis Bacon – Logik der Sensation«, München 1995, S. 39f [wird im folgenden FB abgekürzt]. Dazu auch in Ph, S.215f. (Gemalt wird, was einer Kraft ausgesetzt ist, in dem Augenblick zwischen zwei Geschichten oder Sachverhalten, S. 98). Dieses Buch ist durchaus als Philosophiebuch zu verstehen, in der Deleuze ebenso seine Philosophie in das Werk Bacons hineinträgt, wie er auch das Baconsche Denken aufgreift und in seine Überlegungen einfließen läßt; vgl. U, S.199ff.
62  Im folgenden werde ich (wie im vorhergehenden Teil auch schon angeklungen), in etwa der Handhabung Deleuzes bzw. Deleuze/Guattaris entsprechend/entstammend, die Überlegungen sowohl auf Francis Bacon beziehen, als auch auf solche quasi verallgemeinernden Begriffe wie: der/die Künstler, die Malerei (womit meist die moderne Kunst gemeint ist) etc. Dabei wird nicht klar zwischen beidem getrennt, beides steht füreinander da.
63  FB, S. 55. Anzumerken wäre, daß sich also auch in der Malerei Bacons nur schwer ein Anfang(szustand) bestimmen läßt. Ist auch er in einem rhizomatischen Gefüge, das ihn in der Mitte beginnen und ihn obendrein zugleich noch etwas anderes werden läßt?
64  FB, S. 55.
65  FB, S. 60.
66  FB, S. 59. Im Buch (FB) wird, ausgehend von Lyotard, der Begriff »figural« von Deleuze verwendet, der sich vom Begriff des »figurativen« unterscheidet. Die Figur bei Bacon wird von Deleuze in dieser ersteren, figuralen Hinsicht verstanden. Ich werde, diesen Umstand berücksichtigend, im weiteren dennoch von der Figur sprechen, die einzig durch das Brechen mit der Figuration entstehen kann.
67  Sich von der Figuration, von der Illustration und von einer Narration zu befreien und loszumachen, darin besteht, so Deleuze, die Arbeit des (modernen) Künstlers; vgl. dazu v.a.: FB, S. 9ff, 13f, 27f, 45, 55ff, passim. Der Kampf gegen die Klischees ist im Falle der Künstler sogar bedeutender als der gegen das Chaos; vgl. dazu: Ph, S. 241.
68  FB, S. 63.
69  FB, S. 62.
70  FB, S. 96.
71  FB, S. 62f. Vgl. dazu Deleuze/Guattaris Bestimmung der »Möglichkeit als ästhetische Kategorie«, einer Kunst die mögliche Welten erschaffen oder erfinden kann; »der Künstler fügt der Welt stets neue Spielarten hinzu«, durch neue Empfindungswesen, die Deleuze/Guattari Varietäten nennen (Ph, S. 207, 210).
72  FB, S. 9.
73  FB, S. 97.
74  FB, S. 10f.
75  FB, S. 15.
76  FB, S. 16.
77  FB, S. 16f.
78  In einer Passage des Kunst-Kapitels in ›Was ist Philosophie?‹ machen Deleuze/Guattari eine Ausführung zu drei Elementen der Malerei, die sie mit Leib, Haus und Welt/Kosmos benennen. Beide Dreiteilungen gehen nicht ineinander auf, doch lassen sich einige entsprechende Merkmale herausstellen: Ausgehend vom Leib und der Frage, ob dieser in der Lage ist »Perzept und Affekt zu tragen«, gelangen sie zur Feststellung, daß der Leib »vielmehr […] getragen und in andere Lebensmächte übergehen« muß. Das Fleisch bei Bacon, das empfindet, kommt diesem ersten Element sehr nahe, es markiert zudem die Ununterscheidbarkeit von Mensch und Tier, doch es »rutscht« abwärts, kann sich nicht halten. Gestützt wird es durch das zweite Element, das Haus, in dem als Körper die Knochen, im Bild aber vor allem die Farbflächen als Gerüst hinzutreten, die Wände des Hauses bilden, dem Leib einen Rahmen geben (Figur und materielle Struktur). Hinzu kommt jedoch das dritte Element, dem auf den ersten Vergleich nichts zu entsprechen scheint: »die Welt, der Kosmos«. Zu diesen steht das Haus in Verbindung, es kann Fenster öffnen, so daß »der Leib oder vielmehr die Figur« »nicht mehr den Schauplatz, das Haus, sondern ein Universum« bewohnt, das das Haus stützt. »Es ist gleichsam der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen«, eine Operation der Kunst, die Endliches erschafft und komponiert, um in einer Entrahmung das Unendliche zurückzugeben. Vgl. Ph, S. 210ff, zu Fleisch und Knochen auch: FB, S. 19ff, zur Entrahmung und dem Unendlichen: Ph, S. 222ff, 235ff.
79  FB, S. 31.
80  FB, S. 53, 41.
81  FB, S. 40f.
82  FB, S. 43 (vgl. S. 92).
83  Die Sensation ist durchaus eher im Sinne der Empfindung als im Sinne des ›Sensationellen‹ zu verstehen. Die Sensation ist das Gegenteil des ›Sensationellen‹, aber auch des Klischees. Merleau-Ponty folgend, sieht Deleuze »›das Empfinden‹« als ein Feld konstituierend, »das für sich gültig ist und mit anderen interferiert (›pathisches‹ Moment)«, gegenüber der anderen Weise, die »sich auf ein identifizierbares Objekt bezieht (figuratives Moment)« Vgl. FB, S. 27, Fußnote 1.
84  FB, S. 39.
85  FB, S. 31.
86  FB, S. 27ff. Die Formulierung ist ungenau: der Körper ist Empfindung nur in seiner Auflösung und Ununterscheidbarkeit zur Farbe etc.
87  FB, S. 34. »Im Zusammentreffen der Welle auf einer bestimmten Ebene mit äußeren Kräften«, die auf den Körper einwirken, »erscheint eine Sensation« als eine Schwingung, die »intensive Realität« besitzt. Diese Realität der Empfindung und der Augenblick der Ununterscheidbarkeit im Werden bewirken, daß die provisorischen Organe nur für eine Sensation bestehen, daß das Werden nur im Gefüge einer Diesheit existieren kann; FB, S. 32f. Es ist eine »Beharrlichkeit« und Gegenwärtigkeit, die die Figuren Bacons im Zustand ihrer athletischen Anstrengung zeigt; FB, S. 35; Ph, S. 239.
88  FB, S. 18.
89  FB, S. 19ff. Es ist nicht der Schrecken (das ›Sensationelle‹), den Bacon malen möchte, sondern der Schrei (vgl. FB, S. 41). »Und der Schrei, Bacons Schrei, ist die Prozedur, mit der der Körper insgesamt durch den Mund entweicht.» (FB, S. 17).
90  FB, S. 19f.
91  FB, S. 19f. »Der ganze Körper wird von einer Bewegung durchlaufen. Einer unförmig unförmigen Bewegung, die in jedem Augenblick das reale Bild auf den Körper überträgt, um die Figur zu bilden«; FB, S. 18.
92  Bezogen auf die Beschreibung des Rhizomatischen wäre es die Dimension, die den Punkten nicht eine Einheit stiftet, sondern die in der Mannigfaltigkeit aufgeht (ebenso wie die Linien, in die sie die Punkte auflöst), eine Dimension, die jedoch ähnlich einer Karte die abändernde Bewegung des Rhizoms aufzeichnet (im Bild ist es die Kontur); vgl. zur Karte des Rhizoms TP, S. 23ff.
93  Vgl. dazu in etwas anderer (oder verschiedener) Hinsicht, verdeutlicht für das Geheimnis: Ph, S. 393f.
94  FB, S.19; TP, S. 415: Deleuze/Guattari sprechen von diesem Vogel, »der ebensoviel Werden hat wie das, was mit ihm wird«, und erweitern das Werden dahingehend, daß es in der Kunst eine Imitation zerstören kann, da bspw. die Farbe ihrerseits in das Werden, in den Block einbezogen ist, wenn sie den Vogel bildet und werden läßt, dabei aber selbst Vogel wird und ihn nicht mehr abbilden kann, da der Vogel nicht etwas (von der Farbe) Getrenntes ist, das einer Übertragung vorausgesetzt wäre.
95  Es ist schwierig zu sagen, »wo die Empfindung tatsächlich beginnt und wo sie aufhört; natürlich gehören […] die Spur des Pinselhaars und vieles andere mehr zur Empfindung«; s. Ph, S. 194 [Hervorhebung von mir; A.L.]. Im Bild gibt es eine Auflösung in die Empfindung, wenn der Pinselstrich, der in Farbe übergehende Vogel und das Intensiv-Werden des Menschen in den Farben die Sensation sind (genauso wie es eine Auflösung des Menschen, des Tieres in Diesheiten ist).
96  Ph, S. 215.
97  FB, S. 23ff. Das ist spätestens der Moment, in dem sich die Figur in der Farbfläche aufzulösen beginnt; für eine kleine und späte Serie von Landschaftsbildern zeigt es Deleuze: die Figur wird »nur noch Sand, Gras, Staub oder Wassertropfen sein«, in diesen Bildern ist das eine der drei Grundelemente, die Figur, nicht mehr auszumachen.
98  Vgl. FB, S. 66, S. 83ff. Um das Ereignis zu fassen, hat der Künstler die Aufgabe, die Empfindungen in Blöcken zu komponieren. »Nicht nur in seinen Werken erschafft er sie, er gibt sie uns und läßt uns mit ihnen werden, er nimmt uns mit hinein ins Zusammengesetzte«. Das Ereignis ist zu fassen, wenn es (im Werk) durchlaufen werden kann; Ph, S. 207.
99  Ph, S. 198f.
100  FB, S. 27. [Hervorhebung von mir; A.L.]
101  FB, S. 31.
102  Ph, S. 198f.
103  TP, S. 383f.
104  Ph, S. 198f.
105  FB, S. 20.
106  Ph, S. 127. Zuvor heißt es dort: »Man denkt und schreibt für die Tiere selbst«, und dazu sagen Deleuze/Guattari: »Freilich, was bedeutet ›für‹? Nicht ›zugunsten von…‹, nicht einmal ›an Stelle von…‹. Es bedeutet ›vor‹. Es ist eine Frage des Werdens« und eine Frage dieses Verfängnisses mit dem Tier. Man muß etwas anderes werden, um es anders-werden zu lassen. Keine Rechnung in einem binären Code der Einheiten, vielleicht kann es als ein Denken verstanden werden, das in etwas weiteres eingreift.
107  Ph, S. 231.
108  FB, S. 61 (vgl. S. 96).
109  FB, S. 12 (Deleuze zitiert hier André Bazin, der dieses über Jacques Tati schreibt).
110  Ph, S. 205; TP, S. 35.
111  Vgl. dazu: G. Agamben: »Bartleby oder die Kontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz«, Berlin 1998, S.113ff.
112  FB, S. 19f.
113  Ph, S. 126f [aus dem Zusammenhang gerissen von mir; A.L.]
114  Ph, S. 86; im Zusammenhang heißt es dort: »Jedes Denken ist ein ›Fiat‹, macht einen Würfelwurf […]. Allerdings ist das ein sehr kompliziertes Spiel, denn das Werfen besteht aus unendlichen Bewegungen, die reversibel und ineinandergefaltet sind […].«
115  Ph, S. 60.
116  Insofern ist das Denken selbst Bewegung. Man denkt die Bewegung »vermittels einer Begriffsperson«, wie es dort weiter heißt; Ph, S. 73. Die Begriffsperson der Philosophie unterscheidet sich zwar in gewisser Hinsicht von den ästhetischen Figuren der Kunst, doch gerade mit ihnen verschwimmen diese Bereiche.
117  Ph, S. 73 (vgl. S. 251).
118  TP, S. 397.
119  Vgl. FB, S. 29.
120  Ph, S. 64. In diesem Sinne wäre ein Denken gemeint, das »vielmehr einer Gewalt entspringt, die dem Denken angetan wird« (Cl. Parnet); vgl. D, S. 31.
121 [121] Ph, S. 62. Ununterscheidbar, unwahrnehmbar und unpersönlich, das sind nach Deleuze/Guattari die »drei Tugenden« des Aufgehens in der Welt, die für jedes Anders-Denken stehen; vgl. TP, S.381f.
122  Ph, S. 45. Vgl. Ph, S. 97, dort heißt es: »Subjekt und Objekt sind schlechte Annäherungen an das Denken. Denken ist kein gespanntes Seil zwischen einem Subjekt und einem Objekt noch eine Revolution, ein Umlauf des einen um das andere. Denken geschieht vielmehr in der Beziehung zu dem Territorium und zu Terra, der Erde«, mit der Deleuze/Guattari die Passagen der Geophilosophie einleiten.
123  Ph, S. 50.
124  Ph, S. 50. Das gleichzeitige Werden bestimmt sich: es ist »keine Bewegung von einer zur anderen [Bestimmung; A.L.], sondern im Gegenteil die Unmöglichkeit eines Bezugs zwischen zwei Bestimmungen, da die eine nur dann erscheint, wenn die andere bereits verschwunden ist, und die eine im Verblassen erscheint, wenn die andere als Umriß verschwindet.« Es ist kein maßgeblicher Haltepunkt im Spiel, der die Bestimmungen in Beziehung setzt, weil er sie unterscheiden könnte. Es ist ein Hinüberfließen, das weder Anfang noch Ende in den Bestimmungen findet, sondern eine eigene Richtung hat, entlang der das Tier-, Pflanze- oder Molekül-Werden das Denken bewegt hat.
125  Ph, S. 64.
126  Ph, S. 64.
127  Ph, S. 125.
128  TP, S. 12.
129  …wie zuvor – so könnte man anfügen, doch besteht das Zuvor nicht mehr; es gibt kein Zuvor und kein Zurück.
130  Ph, S. 260.

Zur Metapher. Die Frage nach der Abgrenzung der Bereiche
Andreas Langensiepen



»Worte springen wie die Affen von Baum zu Baum, aber in dem dunklen Bereich, wo man wurzelt, entbehrt man ihrer freundlichen Vermittlung.«
Robert Musil

»Diese (Er-)Öffnung läßt einer wilden Metapher freien Lauf.«
Jacques Derrida


1. Kurze Einleitung. Eine In-Frage-Stellung
Die Frage der Übertragung, der Metapher - in ihrer wörtlichen Übersetzung -, läßt sich nicht beantworten, ohne zuvor die Abgrenzung der Bereiche, zwischen denen die Übertragung geschieht, in Frage zu stellen. So gestellt, führt die Frage also zur Unterscheidung/Trennung, die vorerst nicht neu eingezogen werden soll, sondern als solche befragt werden muss.

Steht damit aber auch die Metapher in Frage, steht sie zur Disposition, gerät man in Schwierigkeiten, die uns im Verfolgen der vor uns liegenden Arbeit begleiten werden. Stellen wir das Thema der oder die Frage nach der Metapher auf, bekommen wir Probleme mit der Metapher, wie sich zeigen wird. Die Frage nach der Abgrenzung wird uns an die Grenzen führen, diese wiederum werden sich in unserer Behandlung einkehren und neu aufgestellt. Im Zuge der Bewegung, bei der uns die Metapher und die Abgrenzungen (und ihre Befragung) leiten, werden wir auf die ›Spur‹, den ›Umweg‹, und immer wieder auf den Ausgangspunkt kommen, der die Metapher und die Grenzen befragt.

Zu entscheiden, was mit der Metapher (der Grenze) geschieht… - sicherlich ist dies ein schwieriges Unterfangen. Vorerst muß diese Frage offen gehalten werden, d.h. sie ist gestellt. Eine in Problematik dieser Arbeit einleitende Formulierung Jacques Derridas trägt die Überschrift »Plus de métaphore«. Ins Deutsche ›übersetzt‹ ergibt sich darin ein Moment der Uneindeutigkeit: »Schluß mit der Metapher - mehr Metapher«[1], die damit den Ort markiert, an dem die Metaphorizität sich zwischen einer Unabdingbarkeit und einer Unbestimmbarkeit ereignet.

Doch bewegen wir uns schon in das Feld der Metapher hinein…

2. Die Frage (nach) der Metapher
Die Figur der Metapher wird herkömmlich bestimmt in ihrer Funktion, einen Ausdruck aus einem Bereich, in dem dieses Wort einen ›eigentlichen‹ Sinn hat, in einen anderen Bereich zu übertragen, in dem (in dessen Kontext) der Ausdruck als ›uneigentlicher‹, ›figurativer‹ zu gelten hat. Die Metapher findet demzufolge dann Verwendung, wenn etwas schwer Verständliches, etwas Intelligibles oder etwas Unbekanntes bezeichnet werden soll, jedoch durch das Einsetzen eines oder das Ersetzen mit einem vorstellbaren, anschaulichen oder sinnlichen Ausdruck, der aus dem Bereich seiner ›eigentlichen‹ Bedeutung in einen anderen Bereich übertragen wird, in dem ihm sein ›eigentlicher‹ Sinn nicht zur Verfügung stehen soll. Dort ist dann die Bedeutung des metaphorischen Wortes nichts außer einer - über eine Analogie oder einen verstandesmäßigen Vergleich hergestellten - Ersatzfunktion, die einzig die Übertragung markieren und die Vorstellungskraft auf den sinnlichen Ausdruck lenken soll. Dabei gilt eben auch, daß eine Metapher dann gut eingesetzt ist, wenn sie als solche zu erkennen ist und eine stimmige Anschauung dort erlaubt, wo sie in einem anderen als ihrem ›eigenen‹ Sinn Bedeutung erhält. Die Metapher hat gewöhnlich »zum Zweck, uns auf dem Umweg dessen, was wir als vetraut wiedererkennen, den Zugang zu Unbekanntem und Unbestimmten zu eröffnen«.[2]

Diese Konzeption der Metapher beruht auf einer klaren Trennung: einerseits der Unterscheidung der Bereiche, mit der die ›eigentliche‹ Herkunft des - am neuen Ort ›uneigentlichen‹ - Ausdrucks klar abgetrennt werden kann. Wird eine Metapher in bspw. einer philosophischen Aussage verwendet, so gibt es Kategorien oder eine Taxonomie, die je nach entsprechendem Bereich die Metapher als biologische, mechanische usw. klassifiziert. Andererseits wird es mit dieser ersten Trennung in diverse aber stets ›eigene‹ Bereiche erdorderlich, ihr eine zweite vorausgehen zu lassen, die binär unterteilt zwischen dem ›eigentlichen‹, ›wahr(haftig)en‹ Sinn und dem ›Uneigentlichen‹, das fehlplaziert ist, das sich nicht mehr in seinem eigenen Bereich befindet. Denn mithinein in diese Konzeption der Metapher spielt, daß sie an die Stelle eines anderen (unüblichen) Kontextes tritt, für den jedoch jederzeit ein anderes, dem Kontext ›eigenes‹ und ›eigentliches‹ Wort, eben ein präziser Begriff gefunden werden können soll. Oder mit anderen Worten: es entspricht der herkömmlichen Definition, daß die Übertragung prinzipiell rückgängig gemacht werden kann, da sie nur einen ›uneigentlichen‹ - und gleichsam deplazierten - Sinn annimmt. Die Metapher erhält diesen ihren Sinn (nach der herkömmlichen Bestimmung) jedoch erst, wenn sie dem ›wahren‹ Sinn des ›eigenen‹ und ›richtigen‹ Kontextes entgegengesetzt wird, dabei sind beide Sinnformen für diese Unterscheidung ›eigens‹ konstituiert. Mit diesem Bild der Metapher liegt es dann nicht fern, zu glauben, eine Sprache, in die Metaphern und Rhetorik Eingang finden, als ›uneigentliche‹ Sprache, gar als Betrug und Täuschung zu identifizieren.

Doch erscheint die Metapher in dieser Hinsicht äußerst fragwürdig. Ist mit (diesem Begriff) der Metapher noch ein Denken, ein Erkennen oder ein Wahrnehmen dessen, was passiert, möglich? Ist nicht vielmehr davon auszugehen, daß eine Konzeption der Metapher, die mit dem Modell der Abgrenzbarkeit bezeichenbarer Einheiten arbeitet und auf einem binären Denkbild beruht, an ihr Ende kommt? Ist anzunehmen, daß eine Konzeption, die feststehende Einheiten und Grenzen einzuziehen bestimmt ist, die diese Einzeichnung in die Welt oder in das Leben unter dem Leitbild der Wahrheit vollzieht, an sich selbst scheitern muß, da sie mit dem, was sie selbst an Differenzen (und Indifferenzen) produziert, nicht mehr Schritt halten kann? Und scheitert sie nicht auch daran, eine binäre Logik zu ihrem Modell gemacht zu haben, die eine vorausgehende Einheit vortäuscht, die nie gegeben war und die sich auch nicht mehr finden läßt - in Zeiten, die als immer weiter differenziert/differenzierend und doch gleichsam zunehmend indifferent beschrieben werden?

Wovon ist also zu sprechen? Von einem Prozeß einer Differenzierung (Unterscheidung) und Indifferenzierung (Ununterschiedenheit oder Unentscheidbarkeit)?[3] Ist es eine Frage nach dem, was geschieht? Und was geschieht dann mit der Metapher?

Was läßt sich über die Metapher sagen? - »Ich versuche, von der Metapher zu sprechen, etwas im eigentlichen oder buchstäblichen Sinn über sie zu sagen, sie wie mein Thema zu behandeln (traiter), aber ich werde, wenn man so sagen darf, von ihr gezwungen, über sie nach ihrer eigenen Art more metaphorico zu sprechen«.[4] Nur nach Art der Metapher (more metaphorico) läßt sich etwas über die oder von der Metapher sagen, oder anders: es ließe sich nicht über sie verhandeln, sie wäre nicht der uns entgegenzustellende Gegenstand, wenn sie nicht auch in ihrem Behandeln das Metaphorische wiedereinführt, denn sie ist auch und zugleich Methode - die Metapher ist beides zugleich.[5] Und dieses zugleich der Metapher wird von etwas angeführt, was es gleichzeitig mit sich führt. Es ist etwas, das in dem oben stehenden Satz Jacques Derridas dem Wort des Zwangs zu entnehmen ist: daß die Metapher einen Druck ausübt; daß von ihr womöglich nicht zu sprechen ist als einem Werkzeug, von dem man meint, man könne sich dessen bedienen (nach freiem Willen etc.). Angezeigt ist stattdessen, daß man vielmehr durch die Metapher spricht (und zwar verstanden in einem sich doppelnden Sinne: die Metapher zwingt und zugleich zwängt man sich durch die Metapher). Dieser Umstand wird später aufzugreifen sein, ich will jedoch bei der von Derrida angeführten Unumgänglichkeit der Metapher erneut einsteigen: »Ich kann sie [die Metapher] nicht behandeln (en traiter), ohne gleichzeitig mit ihr zu handeln (traiter avec), ohne mit ihr über die Anleihe zu verhandeln, die ich bei ihr vornehme, um über sie zu sprechen. Es gelingt mir nicht, eine Abhandlung (traité) über die Metapher zu schreiben, die nicht ihrerseits einer metaphorischen Behandlung (traité avec) unterworfen wäre, so daß sich im selben Zug die Metapher als unbehandelbar (intraitable) erweist«.[6] Es ist mir dann nur möglich, auf eine Trennung in einen metaphorischen und einen nicht-metaphorischen (und damit ›eigentlichen‹) Teil zu verzichten. So daß ich mich selbst nicht abseits alles Metaphorischen stellen kann, ich habe keine allein- und eigenmächtige Handhabung über die Metapher - bereits die »Handhabung« führt mich auf die Metapher zurück. Weder spreche ich metaphorisch über etwas zuvor ›Eigentliches‹, noch spreche ich ›eigentlich metaphorisch‹, d.h.: in einer mir zugänglichen/überschaubaren oder gar von mir erschaffenen Weise (wie es die Rede von der ›Verfälschung‹ etc. nahelegen zu meinen glaubt). »Man wird immer quasi metaphorisch darüber reden müssen, aufgrund einer Metapher der Metapher mit der hinzukommenden Determinierung, der zusätzlichen Belastung, eines supplementären Zuges, eines doppelten Zuges (›retrait‹), einer supplementären Metaphern-Faltung, […]«.[7]

Ich frage also mit Derrida danach, was mit der Metapher geschieht, ich frage nicht nur nach ihrem Einsatz, sondern zudem danach, was sie einsetzen läßt. Wenn es jedoch nicht gelingen kann, unmetaphorisch von der Metapher zu sprechen, wenn die Metapher nicht bestimmt werden kann, ohne auf sie zu verzichten, so hieße das: einerseits kann man sie nur bestimmen mit weiteren Metaphern - einer Doppelung der Metapher, einer »Metapher der Metapher« oder »Quasi-Metapher« nach Derrida -, oder aber es ist andererseits nicht mehr auf die Metapher zu setzen, nicht als Gegenstand und nicht als Methode (evtl. entgegen Derrida).[8] Wenn jedoch dieser Umstand als ein Sich-Entziehen der Metapher aufzufassen wäre, der dem Zug der zusätzlichen Metapher beiseite gestellt wäre, dann gliche es dem, was Derrida als Entzug und Unbehandelbarkeit fasst. Demnach ließe sich dann etwas gegen ein striktes Entweder-Oder der Optionen einwenden, nicht jedoch gegen die eine und die andere der beiden Varianten: Derrida bezeichnet das, was mit der Metapher geschieht als ein »retrait«, das übersetzt sowohl doppelter Zug als auch Entzug bedeutet - als ein Sowohl-Als-auch bezeichnet es eine Gleichzeitigkeit oder Koexistenz. Die (erste) Metapher entzieht sich einer Bestimmung dadurch, daß sie in dieser Bestimmung notwendigerweise wieder auftaucht (als eine zweite, weitere Metapher). Das Fassen, aber auch das Eingrenzen der Metapher gelingt nicht, da sie sich im Erscheinen der neuen zurückzieht und unbegreifbar wird. Das heißt: wird eine Metapher zu bestimmen versucht, dahingehend, sie als Übertragung kenntlich zu machen, so bedient sich die Bestimmung einer Übertragung, einer zusätzlichen Metapher, so daß sich ihr dasjenige entzieht, was bestimmt werden sollte (im Zuge der aufkommenden Metapher, die jenes nicht bestimmen kann).

Folgende Fragen stehen an: Wie kommt die Notwendigkeit dieses retrait zustande? Worin liegt die Wirkung und die Wirksamkeit ihres Drucks, den sie ausübt, worin liegt das retrait, wenn nicht in ihrem Sich-Entziehen der Wirklichkeit? Nach Derrida zieht die Metapher sich zurück »von der Szene der Welt, sie entzieht sich ihr im Moment ihrer übermäßigen Ausbreitung, im Augenblick, in dem sie jede Grenze überschreitet«.[9] So daß sich aufgrund des Drucks und der Notwendigkeit, aufgrund der neuen Sichtweise einer Grenzüberschreitung der Metapher die Frage nach der Metapher anders stellen muß, als Frage nach der Grenze oder als Infragestellung der Abgrenzung und Differenz.

3. Einige Probleme (mit) der Metapher
In dem Aufsatz ›Epistemologie der Metapher‹ zeigt Paul de Man die Unmöglichkeit auf, eine rhetorische Sprache, eine Sprache der Tropen und Metaphern von anderen Formen der Sprache abzugrenzen, was ähnlich der Fassung Derridas zu verstehen ist, derzufolge »man über keine nicht-metaphorische Sprache verfügt, die man den Metaphern entgegenhalten könnte«.[10] Die Tropen sind wie die Metaphern der gewöhnlichen Definition nach bildlicher Ausdruck, der im übertragenen Sinn gebraucht wird. Doch beide sind, was eine Übersetzung zeigt, Wendung oder Übertragung; - und nach einer genauen Analyse eines jeden Begriffes, der sich in seiner definierenden Beständigkeit erweisen und von den ›rhetorischen Figuren‹ unterscheiden soll, wäre diese strikte Unterscheidung nicht aufrechtzuerhalten, da die Grenze verschwimmt, die dem Begriff jede Wendung und Übertragung absprechen sollte, die aber auch der Wendung und Übertragung jedes Begreifen abgesprochen hätte. Doch scheinen gerade diese Voraussetzungen unhaltbar zu sein: die Abgrenzbarkeit der Metapher ist in Frage gestellt, die Bestimmbarkeit, Einheit und Übereinstimmung von Begriffen (und Dingen) ist ebenso fraglich. Das heißt: Die Metapher ist weder bestimmt noch erfasst, nicht in der herkömmlichen Weise und auch nicht durch eine neu zu gestaltende, denn sie entzieht sich ja geradewegs ihrer Bestimmung. Und der Gewohnheit und Auffassung, die ›bestimmt‹ geglaubte Metapher als ›uneigentliche‹ Redeweise etc. von sich weisen zu wollen und zu können, erteilt de Man eine Absage, wenn er die Beweisführung eines Metaphernverächters entkräftet und dessen Konstruktion dekonstruiert:

In einer Passage eines Buches unterstellt Locke der Rhetorik ›falsche Vorstellungen‹ und ›Betrug‹ dort, wo ›von den Dingen, wie sie sind‹ zu reden ist und bezeichnet sie als Fehler dort, ›wo es um Wahrheit und Wissen geht‹. Doch kann Locke nicht umhin, die Rhetorik einen Satz später ›als das schöne Geschlecht‹ zu bezeichnen (in diskreditierender Absicht und ganz so als hätte er das Wort ›falsche Vorstellungen‹ nie verwendet). Worauf - auf diese Diskriminierung - de Man sehr treffend bemerkt und einwendet: »Es ist klar, daß man gegen die Rhetorik solange Nachsicht üben kann, wie man weiß, wohin sie gehört. Wie eine Frau - der sie ja gleichen soll (›wie das schöne Geschlecht‹) - ist sie eine feine Sache, solange sie bleibt, wo sie hingehört«; und überspitzend greift er in die Metapher mit einer weiteren ein, wenn er seine Entgegnung fortsetzt: »Nicht mehr am gehörigen Platze […] ist sie ein störender Skandal gleich dem Erscheinen einer realen Frau in einem Herren-Club, wo sie nur als Bild, gerahmt und - vorzugsweise nackt (wie das Bild der Wahrheit) - an die Wand gehängt, geduldet wird«.[11] Dieses Nicht-dazu-Gehören, dieses Verurteilen zur Impertinenz, das Urteil der Impertinenz, die verbunden ist mit der der Metapher vorangestellten Differenz, ist als Schema der Absonderung und Diskriminierung zu verwerfen. Es gehört einem Schema an, nach dessen Entsprechung - so ist zu vermuten - sich das herkömmliche ›Funktionieren‹ der Metapher begründet (Es wäre - nach einer Formulierung P. Sloterdijks - ein Schema »von einwertiger Ontologie (Sein ist, Nicht-Sein ist nicht) und zweiwertiger Logik (Wahres ist nicht falsch, Falsches ist nicht wahr; tertium non datur)«).[12] Doch es erweist sich mit den Überlegungen Derridas und de Mans das Funktionieren und dieses zugrundeliegende Schema der Metapher (Eindeutigkeit der Abgrenzung) als fragwürdig, und damit muß auch die (herkömmliche Fassung der) Metapher selber - vielleicht gar in ihrer Rolle als Statthalterin dieser Ordnung - befragt werden.

Der Metapher wurde eine Ordnung nach diesem Schema zugrundegelegt. Doch die Eigenart der Trope namens Metapher, eine Übertragung anzuzeigen, dabei jedoch nicht (begrifflich) bestimmen zu können, wie Übertragung zu verstehen ist, läßt de Man folgern, daß das, was Metapher genannt wird, keine Definitionen sind, sondern Übersetzungen. Denn es zeigt sich, daß Bestimmungen eines Wortes, das als Metapher, als Übertragenes, gebraucht wird, sich einzig in Tautologien erstrecken oder in Übersetzungen, von denen jedoch keine als feststehender Begriff oder gar als Definition dienen kann. Eine Metapher definiert demnach nicht dasjenige, für das ein ›eigentlicher‹ Begriff ebenso gut stehen könnte (es gibt die Ersetzbarkeit nicht), sondern es übersetzt. Wie aber läßt sich diese Übersetzung verstehen? Es besteht eine Übersetzung, ohne dabei eine Ersetzung zu sein, nicht das Eine wird für das andere Eine eingetauscht, sondern es kommt etwas hinzu, zu etwas, das nicht vollkommen da ist. Vielleicht kann man dies so verstehen: daß etwas sich spannt, einen Zwischen-Raum überspannt, sich über ihn zieht, und dabei eine Richtung einschlägt, die die Bewegung des Übertragens und Wendens ist. Nach de Man sind die Tropen, »wie ihr Name sagt, in stetiger Bewegung«.[13]

In stetiger Bewegung sind dann auch die Übertragungen der Übertragungen, die Metaphern der Metaphern. Doch ebenso wie sie sich stets bewegen und transportieren, so verschwinden sie auch, sie sind im Verschwinden. So daß im Verschwinden naheliegt, in ihnen bereits das zu erkennen, was sie löscht, wenn sie zu Katachrese oder Begriff werden, und nicht mehr Metaphern genannt werden, weil sie sich - sozusagen - als Rede-Wendung eingeschrieben haben. Untersuchungen, dies wird von Derrida und de Man angeführt, zeigen inwieweit sich die Metaphorizität über alle Worte hinwegbewegt. Und im gleichen Zug, so wäre hinzuzufügen, verschwindet die Metaphorizität, wobei je nachdem, ob der Vorgang der Übertragung vergessen wurde, der metaphorische Ausdruck als Katachrese oder Begriff aufgefasst wird. Sagen läßt sich jedoch, daß es einen Zug der Indifferenz, der Ununterscheidbarkeit gibt: Begriffe und Tropen sind in Bewegung oder stetiger Übersetzung, es »wird deutlich, daß Begriffe Tropen und Tropen Begriffe sind«. Die Metapher, mit der von einem Bereich in einen anderen übertragen werden soll, besteht selbst aus nichts anderem als einer Übertragung, einer Übersetzung: nach de Man gibt sich die Metapher »selbst die Totalität, die sie zu definieren beansprucht, doch tatsächlich ist sie die Tautologie ihrer eigenen Setzung«.[14] Sie will eine Ordnung vorgeben, die sie zu repräsentieren hat (eigentlich/uneigentlich, wahr/falsch etc.). Dies jedoch gelingt ihr nicht, denn sie kann die Trennung der Bereiche nicht weiter aufrechterhalten, denn es zeigt sich, daß sie sich in sich einkehrt im Moment ihres eigenen Befragens: der Entzug und supplementäre Zug der Metapher, von dem auszugehen ist, erlaubt nicht die Trennung und Teilung festgestellter Einheiten; einzig der Zug der Metapher, die stetige Bewegung ist das, was passiert, die Grenzen überschreitet und eine Unentscheidbarkeit erfahren läßt.

In dieser nicht zu vollziehenden Abgrenzbarkeit verfügt man »über kein Mittel, die Grenzen zwischen den Namen einer Sache und dem Namen einer anderen zu definieren und zu überwachen«, eine »Aufspaltung findet nicht zwischen tropischer und eigentlicher […], zwischen wahrer und falscher Lektüre, sondern innerhalb der tropischen Kräfte selbst statt«.[15]

Zusammengefasst: Die Metapher beruft sich auf unterschiedene Bereiche, über deren Trennung sie als Übertragung besteht. Doch nicht nur zeigt sich, daß dieses gängige Schema der Unterscheidung von Einheiten fraglich ist, zudem zeigen sich Eigenschaften der Metapher, die sie selbst verkomplizieren. Etwas löst in ihrer Verwendung einen Druck, eine Notwendigkeit aus, nicht auf sie verzichten zu können, nicht einmal auf sie zugreifen (sie bestimmen) zu können, da sie sich entzieht in weiteren Metaphern und Übersetzungen. Die Metapher erweist sich als unabweislich und zugleich unbehandelbar, sie entzieht sich und breitet sich aus. In diesem Ereignen - einem Moment der Unentschiedenheit - überschreitet sie jede Grenze.

4. Grenzüberschreitung
Auszugehen ist nun von einer Ununterscheidbarkeit, die nicht mehr trennt in tropisch und eigentlich, in wahr und falsch. Vielmehr unternimmt Derrida den Versuch, eine Nachbarschaft zu denken, mit der er auf die von ihm gestellte Frage antwortet: »Wo ist der metaphorische Ort, wo ereignet sich das Metaphorische, das Ereignis des Metaphorischen?« Doch ist diese Nachbarschaft, die er dem Heideggerschen Text entnimmt, nicht als eine Metapher zu verstehen, denn auf diese Weise würde man vorgeben »zu wissen, was eine Metapher ist […], sich der Nähe der Nähe und der Nachbarschaft sicher zu sein«.[16] Doch dürfen wir aufgrund der in unser Denken hineingenommen tropischen Bewegung[17] nicht davon ausgehen, zu wissen, was Metapher und Nachbarschaft sind, dürfen sie nicht einem Bereich entlehnen, von dessen Einheit und Bezeichenbarkeit wir auszugehen gewohnt sind. »Erst wenn man das sichere Verständnis dessen aufgibt, was man unter dem Namen der Metapher und der Nachbarschaft wiederzuerkennen meint, kann man sich vielleicht der Nähe der Nachbarschaft nähern«.[18] So wird es in dieser Wendung ermöglicht, ein Geschehen zu erfahren, sich einer Unentscheidbarkeit auszusetzen, mithin kann es so - wenn es uns nun um die Metapher geht - möglich sein, sich mit den Metaphern in Bewegung zu setzen.

Was kann man aber nun (in dieser Zusammenführung) von Metapher und Nachbarschaft sagen? »Wir halten uns darin auf, wir bewegen uns darin«[19] - und zwar, wie hinzuzufügen ist, in einer Unbehandelbarkeit der Metapher, der »nicht handhabbaren (intraitable) Struktur, in die wir von vornherein hineingestellt sind und von der wir fortgetragen werden«.[20] Verflochten in ein Geschehen der Sprache, in eine »Reihe von verflochtenen Weisen, Wendungen, Modi, will sagen: von tropischen Figuren«, würde jedes der gebrauchten Wörter »selber schon in einem tropischen Zusammenhang stehen, es wäre bereits in tropischer Situation«.[21] Es ist ein Zusammenhang, eine Beziehung - im Sinn einer Beziehung, die überzieht (in tropischer und bewegter Spannung) -, die mit der Wendung ›Nachbarschaft-bei-gleichzeitiger-Unbehandelbarkeit‹ eingeführt wird und die vermag, sich in einem anderen Verständnis der Metapher über die Grenze und die Unterscheidung hinwegzusetzen (evtl. in einer aufgespannten, neuen Richtung?). Mit dieser Nachbarschaft ist ein Weg eröffnet worden, »der weder metaphorisch noch wörtlich zu verstehen ist und der die Frage nach der Metapher erneut aufwirft«, da er die Grenzen überschreitet.[22] - Wie läßt sich das Überschreiten der Grenze verstehen?

In einem Text zur ›poststrukturalistischen Metapherndiskussion‹ fasst David E. Wellbery den Grundgedanken von ihm zitierter Derrida-Passagen, die die oben aufgezeigte Unbehandelbarkeit der Metaphern betreffen, so zusammen: »kein Begriff der Metapher, der nicht seinerseits metaphorisch wäre«. In dieser Bestimmung, in der »poststrukturalistischen Reflexion über die Metapher« erkennt er etwas, das sich »als Bewegung der Grenzüberschreitung bemerkbar macht«.[23] Ich versuche, diese Überlegung ausgehend von der tropischen Situation zu fassen, in die hinein die Problematik der Metapher gestellt ist: die Bewegung der Grenzüberschreitung ist die Bewegung, in der die Tropen sich befinden, die Grenzüberschreitung ist die Bewegung der Worte, die das Schema aufgeteilter Bereiche abgelöst hat. Da es unmöglich ist, die Metapher zu definieren, kann sie nur übersetzt werden mithilfe einer weiteren Metapher, es ist »eine zusätzliche Metapher in dem Augenblick, in dem sich die Metapher entzieht und zugleich ihre Grenzen erweitert« und das Metaphorische damit entgrenzt.[24] Die Metapher dient dann nicht mehr zur Übertragung-über-Grenzen, was meint: der Konstitution der abgegrenzten und ausgrenzenden Bereiche. Sondern ihre Übertragung und Bewegung ist dann der Zug (retrait) der Metapher, ihre Wendung und Hinein-Wendung der Grenze, die (ein-wendend oder umwendend) erweitert wird, - vielleicht gar gesetzt wird, wenn die Metapher auf der Grenze geht, ihre Spur zieht?

Die gewohnte Bedeutung der Metapher, also gemäß (gemessen an) ihrer herkömmlichen Definition, bezog sich auf die Kategorisierung der unterstellten Bereiche, denen sie entnommen sein soll. Doch merkt Derrida dazu an: »Diese taxonomischen Prinzipien entstehen nicht aufgrund eines besonderen methodischen Problems. Sie unterstehen dem Begriff der Metapher und dessen System«, sie sind in die herkömmliche Bestimmung der Metapher eingeschrieben (im groben: das Schema von einwertiger Ontologie und zweiwertiger Logik). Sich der Metapher als Werkzeug zu bedienen, sie sich entgegenzustellen (Gegenstand), reicht nicht hin, reicht auch für eine Behandlung (Methodik) nicht, denn das verkennt die Tragweite des Problems: der Metapher. »Solange dieser Begriff nicht in Bewegung gesetzt wird, bleibt die methodologische Reform ohne Tragweite«.[25] Die in Bewegung gebrachten Begriffe, gleichsam Tropen und Metaphern, widersetzen sich einer eindeutigen Definition und Klassifikation in bezeichenbare Einheiten. In Bewegung gebracht, ihrer starren Bestimmung entbunden, ist den Metaphern ihre Tragweite und -fähigkeit zugestanden: ihre Supplementarität des Drucks und ihre Unbehandelbarkeit des Entzugs (beides ist mit dem Zug, der Spur ihrerseits in eine Einbeziehung und Spannung gebracht).

So wie de Man lehnt auch Derrida eine Unterscheidung in Begriff und Metapher ab, zudem stellt er »die gewöhnliche Auslegung der Metapher in Frage, die besagt, daß die Metapher in einer Übertragung des Sinnlichen auf das Intelligible besteht«.[26]] Infolge dieses Umdenkens wird es also »notwendig, die […] klassische Opposition von Metapher und Begriff durch eine andere Verbindung zu ersetzen«, die hier - so lese ich es - als Nachbarschaft und Ununterscheidbarkeit angedacht ist, und es wird notwendig »den beruhigenden Gegensatz von Metaphorischem und Eigentlichem zu sprengen, innerhalb dessen sich beide immer nur spiegelten und ihre Strahlen reflektierten«.[27] Und gerade in diesem Gegensatz, in dieser Trennung soll - nach Derrida - das Metaphorische nicht aufgehoben sein. Wiederum bezieht er sich auf Heidegger und auf »das Mißtrauen, das der Metaphernbegriff« hervorruft. Heidegger bestimmt die Aufteilung so: »›Die Vorstellung von ›übertragen‹ und von der Metapher beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des Sinnlichen und Nicht-Sinnlichen als zweier für sich stehender Bereiche. Die Aufstellung dieser Scheidung […] ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik heißt und das abendländische Denken maßgebend bestimmt‹«. Doch diese Unterscheidung erweist sich als hinfällig, dieses Denken als nicht mehr maßgebend, so daß sich für ihn ergibt: »›Mit der Einsicht in das Beschränkte der Metaphysik wird auch die maßgebende Vorstellung von der ›Metapher‹ hinfällig‹«.[28]

Doch was heißt das für meine Überlegungen, was bedeutet dieser zurückgelegte Bogen für das Überschreiten der Grenze? Eine Abgrenzung der Bereiche, die das Sinnliche und das Nicht-Sinnliche trennen, ist ebensowenig anzunehmen, wie das Modell der Übertragung über diese Bereiche. Was sich als unhaltbar erweist ist die Vorstellung einer bestimmten und bestimmenden, einer haltbaren Grenze. Was heißt das für die Grenze, die überschritten wird?

Das Überschreiten der Grenze ist als ein Entgrenzen zu verstehen. Die Grenze ist nicht mehr ein Äußeres, ein Äußeres der Bereiche, die getrennt aufgrund einer idealisierten Einheit und Bezeichenbarkeit sind. Was zwischen ihnen passiert oder genauer: was einzig passiert ist ein Zwischen, eine Bewegung der Wörter, die eine gewundene Struktur ausmachen (Wendung). Derrida versteht das Geschehen der Metapher nicht mehr in der Fassung von Einheiten, die »eine einfache und unteilbare Linie« als äußere Grenze umfasst, die unteilbar sein muß, da sie nicht thematisiert sein sollte (zumindest nach der gewohnten Bestimmung sollte ihre einzige Verwendung in der Pflege der Bereiche stehen (die ›gut eingesetzte Metapher‹)). Aber ist sie nicht auch unteilbar, da sie selbst teilt? Ist sie nicht auch nicht zu thematisieren, ohne ihren supplementären Zug zu erfahren? Setzt sie nicht erst in ihrer Verwendung, aus ihrem supplementären (Vorbei-)Zug, eine Spur, eine Grenze oder eine vorübergehende ›Teilung‹? Die Grenzüberschreitung liegt in der Hineinnahme der Grenze im Zuge einer Metapher.

Das Geschehen der Metapher, das retrait, ihr Entzug »hat die innere Vielfalt, die gefaltete Struktur eines doppelten Zuges«, die wir hineingestellt sehen in die sich stets wiederholende grenzenlose tropische Situation. Dieses Entgrenzen(de) des Metaphorischen kann »von dem sogenannten ›metaphysischen‹ Begriff nicht mehr festgehalten werden«.[29] Denn es zeigt sich die Hinfälligkeit der Metaphysik, es zeigt sich, wie unzureichend die Vorstellung der Auftrennung in Einheiten und Bezeichenbarkeiten ist, wenn Derrida anmerkt, daß »›der Text der Metaphysik von seiner Grenze nicht umgeben, sondern durchzogen, daß er in seinem Inneren von der vielfachen Furche seines Randes markiert‹ wird«.[30] Und es zeigt die Hinfälligkeit des herkömmlichen Schemas der Metapher, das dem Zug der Metapher nicht gewachsen ist. Mit dem Zug ist die Metapher also in Bewegung gesetzt. »Diese Bewegung ist nicht mehr einfach metaphorisch zu verstehen«[31]; sie ist auch nicht wörtlich zu verstehen: - sondern in »einer doppelten Faltung«, als retrait, als Metapher der Metapher: quasi-metaphorisch. Dieses Vielfache des Geschehens, die Einkehr oder das Einfalten der Grenze in das ›Innere‹, diese Auflösung der herkömmlichen Vorstellungen beschreibt den Entzug und den zusätzlichen Zug der Metapher, ihre Ein- und Entfaltung, die die Grenzen erweitern, in die Bewegung einziehen und das Geschehen durchziehen lassen, und es verlangt einen ebensolchen Umgang mit der Metapher, der eine Bewegung (mit der Metapher), ein prozessuales (?) Verständnis zuläßt.

5. Einkehr der Grenze und Aufstellen (Thema) der Grenze
In einer gewundenen Struktur, in die wir seit je her verwoben sind, die aus Wendungen besteht, wird die Metapher gedacht, eine Metapher, die jedoch ohne eine zuvor unterstellte Unterteilung auskommen muß. Doch sie besteht, sie geschieht - Man müßte allerdings vielmehr sagen, sie entzieht sich in ihrem Erscheinen: unwillkürlich bedient man sich ihrer, ja, man kommt nicht umhin, von ihr Gebrauch zu haben oder man braucht sie sogar notwendigerweise, doch in ihrem Gebrauch entzieht sie sich, sie verschwindet, wenn sie uneinholbar in der Ununterscheidbarkeit verschwindet, aus der sie aufgetaucht ist.[32] Die Metapher vollzieht eine Wendung, eine Bewegung, die ihre eigene Grenze mithineinnimmt in den (Kon)Text, in dem sie gebraucht wird, sie zieht diese als eine Spur in das Feld ein, das nun eher einer Nachbarschaft entspricht, einer unauflöslichen Beziehung (Gespanntheit), die die Grenze ihrer Funktion zu unterteilen enthebt.

Besteht somit die Differenz (Unterscheidung) nur in oder aufgrund einer Indifferenz (Ununterscheidbarkeit)?[33]

Wellbery erfasst als Derridas These, »daß jede Bestimmung der Metapher […] einer supplementären Metapher bedarf«, sie bestimmt sich nicht in Abgrenzung zu »anderen Formen des sprachlichen Ausdrucks« (zur Erinnerung: die »Aufspaltung findet nicht zwischen tropischer und eigentlicher […], zwischen wahrer und falscher Lektüre, sondern innerhalb der tropischen Kräfte selbst statt«), sie grenzt sich nicht ab, sondern sie nimmt die Grenzen ins Innere und wendet sich selbst ab, woraus Wellbery folgert: »daß Derrida die Metapher als Funktion der Unterscheidung, der Grenze, der Differenz denkt«. - Ist damit die Metapher selbst das Unterscheidende?

Besteht eine »Verwandtschaft mit der Grenze«, wie Wellbery im Hinblick auf ihre innere Struktur sagt? Wenn sich im Zuge der Metapher, d.h. also auch in der Bewegung ihrer Grenzüberschreitung, die ihr zugrundegelegte Unterscheidung als nicht tragfähig erweist, so würde dieses bedeuten, daß sich die Metapher nicht auf etwas bezieht, das sich außerhalb ihrer befindet (in einer idealisierten ›Eigentlichkeit‹). Im Gegenteil bezieht sie dieses Etwas in die Struktur ein, sowie sie selbst in die Struktur einbezogen wird - gleich einer doppelten/gleichzeitigen Bewegung des Ziehens/Zuges -; es ist eine ›Zone der Nachbarschaft und Unentscheidbarkeit‹ (G. Deleuze)[34], die nicht trennt, sondern aufeinander bezieht, und sich in eine Struktur und Faltung hineinverwebt. In jedem Moment, in jeder Aussage, gleich ob sie die Metapher (oder Übertragung oder Nachbarschaft/Beziehung) zu bestimmen sucht oder nicht (was aufgrund der tropischen Situation keinen Unterschied macht), gerät sie ›umso mehr‹ in das Geflecht hinein.[35] Wenn mit der Unbehandelbarkeit und dem Entzug/doppelten Zug der Metapher zudem die Unbestimmtheit der Bereiche zutage tritt, so bleibt allein etwas an ihrem Zug bestimmt, was sich als eine Spur lesen lassen könnte, die Differenz und Indifferenz auf sich bezieht, die die Bewegung der Trope und die Übertragung der Metapher markiert, sie jedoch dabei/damit (und auch oder gerade in der von ihr ausgehenden Unterscheidung) in einer Ununterschiedenheit bestehen läßt.

Wellbery bringt ein Beispiel: Die Aussage ›Der Mensch ist ein Wolf‹ ist nicht in einem wörtlichen Sinn zu verstehen, der den Menschen mit dem Wolf identifizierte, jedoch auch nicht in dem Sinne einer Übertragung, für die ›Mensch‹ und ›Wolf‹ bestimmbare oder identifizierbare äußere Gegebenheiten sind. Er folgert: daß die Metapher sich, »anstatt etwas über die Welt auszusagen, auf die Aussage selber und die ihr zugrundeliegende konzeptuelle Konfiguration zurückbiegt«, in dieser Faltung, deren Biegung Wellbery zu denken versucht, beläßt sie die Aussage in dieser (zitatähnlichen) Form.[36] Wenn der Metapher eine »Unterscheidungsstruktur« zugrundeliegt, nämlich: die »Grenze, die ›Mensch‹ und ›Wolf‹ auseinanderhält und aufeinander bezieht«, dann erklärt sich ihr Zug, ihre Spur, als »Thematisierung der Grenze als Paradoxie, als Einheit der Differenz und differentielle Einheit der metaphorisch relationierten Begriffe«.[37] Die Metapher, so könnte es gelesen werden, stellt eine Grenze auf, die jedoch nicht zwei Bereiche abtrennt, sondern eine Beziehung markiert, die in diesem Augenblick gegeben ist (zwischen vermeintlichen ›Gegensätzen‹). Sie ließe sich - nach Wellbery - beschreiben als »Gleichzeitigkeit« oder »Oszillation«, die jedoch »zu keinem Ergebnis - keinem ›Sinn‹ - führt« oder - bezogen auf meine Überlegungen -, die zu keiner restlosen Bestimmung einheitlicher Teile führt. Doch sie führt etwas anderes mit sich, denn »aufgelöst wird die Paradoxie erst dadurch«, daß eine zweite Grenze gezogen wird, »bei der sowohl ›Mensch‹ als auch ›Wolf‹ auf die gleiche Seite fallen, eine operationsfähige Grenze, die nicht mehr in Paradoxie schwebt. Dieser Schritt zu einer zweiten Unterscheidung (z.B. zur Abgrenzung der Klasse aller grausamen, einander rücksichtslos ausplündernden Tiere) hat den Effekt, die Paradoxie der Grenze zuzudecken«, die jedoch im weiteren ebenfalls paradoxieanfällig wird, und einer weiteren Verbergung bedarf. Wenn diese Funktionen der Metapher zugehören, so ließe sich ihr Zug bestimmen durch das gleichzeitige Entgrenzen und Setzen der Grenze als Paradoxie: »Was in ihr zusammengebracht wird, sind Differenzen; die Metapher ist ein Trennungskondensat«.[38]

Zusammengebracht - das soll hier entscheidender im Vordergrund stehen als das ›Paradoxale‹ der Metapherndefinition - werden Differenzen im Zug der Metapher, in einer Beziehung: in einem In-Beziehung-Setzen, einem Zusammen- oder Aufeinander-Beziehen der Differenzen und des ›Differenten‹, und ebenso in einem (Be-)Ziehen der Grenze und der Spur.

Zurückgreifend: Die Metapher entzieht sich ihrer Bestimmung, ihrer Behandlung. Sie erweist sich als unbehandelbar, kehrt aber in ihrer Befragung erneut ein, ist unabweisbar. Damit löst sie die Grenzen auf, die zwischen Bereichen bestehen, und bringt sie in (die Nähe) eine(r) Ununterscheidbarkeit. Es ist fraglich geworden auf einen Begriff der Metapher zu setzen, der von getrennten und eindeutigen Einheiten und von einer feststellbaren Abgrenzung ausgeht. Diese Abgrenzung ist nicht nur in diskriminierender Absicht fraglich, sie wird auch fraglich, da der Zug der Metapher nicht bedacht wird. Doch es ist gerade der Zug der Metapher, der die Eigenschaft ihres Verschwindens und Auftauchens ausmacht. Allein der Zug der Metapher, das Passieren des Zuges, kann noch Aufschluß darüber geben, was (mit der Metapher) geschieht. Die Metapher als Übertragung ist in Bewegung gesetzt, sie vollzieht Wendungen. Der Zug, der eine Spur zieht, zieht die Metapher (ihren Begriff, ihr Begreifen) in diese Wendungen, die die Grenzen überschreiten und das Abgegrenzte entgrenzen, - es zieht sich mit dieser Spur, in dieser gewundenen Struktur eine Grenze ein, die für den Augenblick besteht, die augenblicklich verschwindet, wenn man sich ihr nähert und dabei die Spur aufgreift und weiterzieht (man setzt und ist gesetzt in Bewegung). Dieser Zug der Metapher, diese Eigenschaft des Ziehens, setzt (die Bereiche, die kaum mehr als verdichtete Spuren sein mögen) in Beziehung. Die Metapher setzt sich über Unterscheidungen und Grenzen hinweg, wenn sie sich entzieht, eine Spur hinterläßt und für einen Augenblick eine Unentscheidbarkeit erstellt; gleichzeitig ziehen sich mit ihr im entscheidenden Augenblick in der Metaphern-Faltung (der supplementären Metapher) neue Spuren ein, die die Grenze mit (in die Wendung, in die gewundene Struktur) hineinnehmen.

6. Die Spur. Ein|Be|Ziehung
Wir bleiben bei diesem Zug der Metapher, die oder dessen Begriff in Bewegung gesetzt ist, die als Wendung in der gewundenen Struktur (im ›begrifflichen‹ Netz) einen Faden bildet, einen Faden zieht. In dieser Bewegung, die nicht mehr die übertragende Bewegung über zuvor getrennte abgegrenzte Bereiche ist, sondern die als solche diese Grenzen überschreitet, diese entgrenzt und ihrer Funktion enthebt, nimmt sich der Zug selber dieser Funktion an und sodann, die Grenze in sich einkehrend, zieht er diese selber. Ein Gefüge, eine Beziehung (der Nachbarschaft und Untrennbarkeit) ist es, die diese Bewegung einzieht und erstellt: Der »Zug als einzeichnender, furchenziehender Aufriß der Sprache«.[39]

Was passiert aber mit diesem Zug? Was passiert, wenn der Zug und der in Bewegung gesetzte Begriff (der Metapher) entscheidend werden, wenn sie hervortreten und wichtig werden gegenüber dem, von dem man in der herkömmlichen Bestimmung (der Metapher) meinte, es sei getrennt? Was geschieht im Hineinnehmen der Grenze im Zuge der Metapher, der in Bewegung gesetzten Sprache, wenn die Grenze nicht der umrundende Abschluß eindeutig bestimmbarer und behandelbarer Bereiche ist, sondern sich mit der Bestimmung und Behandlung (der Bewegung, in die man versetzt wird) erst diese Grenze einfindet, so daß man sich in einem Gewebe, einem Geflecht ›vielfacher Furchen‹ und auf/in Spuren findet?

Man kann nicht auf die Metapher verzichten, kann sich ihrer nicht bedienen, da sie verschwindet und sich wieder einfindet. Gibt man das herkömmliche Verständnis der Metapher auf, die sich eine solche Bewegung mit der Metapher nicht eingestanden hat, trotzdem diese wirkte, so könnte man die Sicherung und das Vorantreiben der vermeintlichen Abtrennung einstellen, und sich dem Geschehen (des eigenen Handelns), den sich vollziehenden Wendungen widmen, in die man sich eingespannt findet. Es geschieht etwas in dieser Wendung. Die zusätzliche Metapher, der in Bewegung gebrachte Begriff (dessen was geschieht) wiederholt die Metapher, läuft auf den Spuren, die gezogen sind. ›Man befindet sich in tropischer Situation‹. Zudem - das macht das Ereignis aus - verschiebt diese Wendung und Übertragung, dieser entscheidende Zug sich (in, mit oder durch das Gefüge - et vice versa), schiebt den Begriff auf.[40]

Die Abgrenzungen, die Eindeutigkeiten der Bereiche, deren Einheit und Verfassung werden aufgelöst, zugunsten eines prozessualen (?) Verständnisses, das eine Verbindung, ein In-Beziehung-Setzen dessen (zueinander) ermöglicht, was zuvor säuberlich getrennt gedacht war (die Bereiche; Methode und Gegenstand, Selbst und Anderer). Das Schema der (binären) Unterteilung, der Zweiwertigkeit und der Eindeutigkeit, das an seine (eigenen) Grenzen gekommen ist, wird abgelöst von einem Denken, das diese Grenzen denken kann, wenn es diese (in sich) einzieht. Bezogen auf die Entgegenstellung von Metapher und Begriff heißt das, den (Ent-)Zug der Metapher, ihre Bewegung (›retrait‹) zu denken: »Aber da dieser Entzug des Metaphorischen den Platz nicht für einen eigentlichen, wörtlichen Diskurs freigibt, wird er einen doppelten Sinn haben: den Sinn einer doppelten Faltung, eines Rück-zugs (›repli‹) - den Sinn dessen, was sich wie eine Welle vom Strand zurückzieht -, und den Sinn einer Rück-kehr, einer Wiederholung, durch die ein supplementärer Zug hinzukommt, den Sinn einer zusätzlichen Metapher, den Sinn einer durch einen doppelten Zug markierten Metapher (›re-trait de métaphore‹), den Sinn eines Diskurses, dessen rhetorischer Rand, dessen rhetorische Grenze oder Einfassung nicht mehr durch eine einfache und unteilbare Linie, durch einen linearen und nicht zerlegbaren Zug beschrieben werden kann«. So fassen wir mit Derrida den Zug der Metapher zusammen, seine Eigenheit erhält er in der Einfaltung der Grenze - wir wiederholen: »Dieser Zug hat die innere Vielfalt, die gefaltete Struktur eines doppelten Zuges. Der Entzug der Metapher führt zu einer ab-gründigen Verallgemeinerung des Metaphorischen - Metapher der Metapher im zweifachen Sinne -, die den Rahmen ausweitet oder vielmehr die Ränder invaginiert«. Der Entzug der Metapher, in Bewegung gesetzt mit dem Begriff, schafft keineswegs für etwas Raum, »was sich dem Metaphorischen entgegensetzen ließe; er würde jeden metaphorischen Zug über die Grenzen hinausziehen und mit einem zusätzlichen Mehrwert versehen«.[41]

Es geschieht, es ereignet sich etwas in dem Augenblick, in dem eine Metapher hinzukommt, eine andere verschwindet und zugleich die Grenzen erweitert und eingezogen werden, in dem sich eine Beziehung und eine Wendung in der Struktur/dem Geflecht, ergibt, die durch die Spur markiert wird. Die »Spur dieser Windung oder Krümmung des Laufs, dieser Ablenkung des Schrittes, die Spur dieses Umweges, dieses Vom-Wege-Abkommens« ist hier entscheidend. Der Zug, der die Grenze einzieht, zieht die Spur, er macht einen Aufriß (»es gibt den Zug und eine aufreißende Zeichnung des Zuges«). In dieser Spur, in diesem Aufriß stiftet der Zug Nachbarschaft, stellt eine Beziehung her. »Die Nachbarschaft ist also eine Beziehung (achten wir auf dieses Wort)«, so Derrida, »die dadurch entsteht, daß der eine in die Nähe des anderen, daß der eine den anderen in seine Nähe zieht, damit er sich dort ansiedelt«. Dieser Zug, der eine Beziehung, eine Öffnung erstellt, »ist der Riß, das bahnende Einzeichnen, das einschneidet, aufreißt, den Unterschied, die Grenze, den Rand, das Mal markiert«.[42] Derrida macht deutlich, dies nicht metaphorisch und nicht wörtlich zu verstehen: wir folgen darin also der Spur, dem Zug der Bewegung, in die wir hineinversetzt sind. Es sind der Entzug und doppelte Zug (retrait) der Metapher, die die Grenzen überschreiten, einbeziehen und in dieser Inbezugnahme eine ›Zone der Nachbarschaft‹ (Deleuze) erstellen, die in einer augenblicklichen Ununterscheidbarkeit die Unterscheidung verläßt zugunsten einer Beziehung, eines Zuges. Dieser Zug der Wendung, »der das eine auf das andere bezieht, der das eine zum anderen befördert« (das Bewegende der Metapher), setzt »das eine neben oder entlang dem anderen, aber nicht getrennt, wenn Trennung ›ins Bezugslose abgeschieden‹ meint«, setzt in Bewegung.

Und doch: »in eben dem Maße, in dem ein solcher Zug der Möglichkeit etwas sprachlich zu benennen, einen Weg bahnt […], läßt er sich selbst, als auftrennender Zug (›en tant qu'écartement‹), nicht nennen, weder wörtlich, eigentlich, noch metaphorisch. Nichts macht ihn als solchen vertraut«.[43]

7. Die Metapher und die ›différance‹, der Umweg
Es ist nun der Riß oder Zug (der Metapher), der »nichts ist«, der selbst nicht erscheint: »Er entzieht sich, er ist aufgrund seiner Struktur entzogen, im Entzug, als Unterschied, Abstand, Öffnung, Differentialität, Spur, Rand, Grenze, Ziehen (›traction‹), Ein-bruch usw.« […] Seine Einschreibung kommt nur an, indem sie verschwindet, sich auslöscht - was auch«, wie Derrida verbindet, »von der Spur und der ›différance‹ gilt«.[44]

Das soll uns in unseren Überlegungen weiterhelfen, die die Metapher befragten, um sich mit ihr, die uns fortbewegte, von der in Frage gestellten Abgrenzung der Bereiche zu lösen. Es soll diese Überlegungen auf etwas hinführen, das sich der Unterteilung und Abgrenzung widersetzt, jedoch entscheidend für das Geschehen ist. Was passiert also mit der ›différance‹? Was ist ihr Bezug, ihre Verbindung mit der Metapher?

Der Metapher, der die Bewegung (im Begriff) zugestanden ist, suppliiert sich ein Zug, eine Spur, die es aufzuspüren gilt. Es ist nötig, erneut bei diesem Zug (in diesen sich bewegenden Zug) einzusteigen. »Der Zug zieht oder traktiert sich (›le trait traite ou se trait‹), zeichnet den Zug, zeichnet den Entzug wieder und entzieht ihn, er zieht sich zusammen und schließt den Bund mit sich selbst, mit seinem Entzug […]«.[45] Ebenso - so ließe sich diese (doppelnde) Dynamik erweitern - zeichnet (sich) die Spur, zieht sich die Metapher, die Wendung in sich selbst ein, wobei sie (ihre) Grenzen ebenfalls ein(be)zieht. In dieser Bewegung, diesem Zug wird die Metapher fortgezogen, wird man, sie ›begreifend‹, mitgezogen (einbezogen). Im Geflecht, in diesem Netz, immer schon in ›tropischer Situation‹ verläuft die Bestimmung der Metapher, verläuft die Sprache in eine Richtung (fort), die sie in ihrer Bewegung erhält (im Beziehen, neben, entlang dessen, was sie einbezieht usw.).

Dieses Traktieren des Zuges oder der Wendung/Metapher, die uns und sich traktiert - dieses Traktieren »ist wirksam, werkbildend«.[46] Die Metapher, die in diesem Zug trennt und vereint, schafft das Ereignis, läßt es geschehen; sie ist entscheidend in dieser Traktion, in der Übersetzung und Vermittlung, die erst das Übertragende der Metapher verstehen lehrt. Man bleibt somit nicht bei den bestehenden Gegensätzen, den unterteilten Einheiten, der Trennung in Methode und Gegenstand, man löst sie auf, setzt sich selbst und sie in Bewegung.

Dieser Zug und diese Spur, von denen Derrida spricht, sind »weder passiv noch aktiv, weder einheitlich noch vielfältig, weder Subjekt noch Prädikat […].« Selbst unentschieden, bezogen auf diese Gegensätze, selbst nicht bestimmbar, da sich die Spur und der Zug ebenso der Fassung entziehen, wie bereits die Metapher sich in der Spur auflöste, so sind sie doch bestimmend, sind sie am Zug, bestimmen sie die Bewegung, das Geflecht. Außerhalb der Gegensätze, wenn man dies auf diese Weise vereinfachend sagen kann, schaffen sie erst einen Bereich. Nicht jedoch ist dies der festgestellte Bereich, der unterteilt und eindeutig gedacht werden kann, sondern es ist ein Bereich der Nachbarschaft, des Zueinanderbezogenseins, ein ›Zwischen‹ (außerhalb der Pole), das von einer Bewegung ermöglicht wurde und weitere ermöglichen wird. Bezogen auf den Zug (jedoch zu erweitern auf die Metapher, wie sie als Spur erkennbar ist) schreibt Derrida: »Er trennt in dem Maße, in dem er vereint. Alle Wert-Gegensätze«, wie sie zuvor zitiert wurden, »sind nur in dieser ›différance‹ möglich, in dem Zwischen ihrer Verschiebung und ihres Abstandes, das fügt und ebenso abgrenzt«.[47]

Ist von einer Beziehung von Metapher und ›différance‹ auszugehen? Sicherlich kann die ›différance‹ nicht als Metapher (in der herkömmlichen Bezeichnung) verstanden werden (auch nicht als ihr vermeintlicher Gegensatz: als Begriff); vermutlich ist auch die Metapher nicht einfach als ›différance‹ zu ›übersetzen‹. Und doch: die Spur, auf die gesetzt wir von der Metapher hierhergeführt wurden, liesse sich als ein Zug auffassen, mit dem Derrida Metapher und ›différance‹ verknüpft. Beide sind in dieser Weise aufeinander bezogen. Die ›différance‹, der Derrida einen »Charakter eines Einflechtens, eines Webens, eines Bindens«[48] zugesteht, flechtet und bindet sich in die Thematisierung und Auflösung (das retrait) der Metapher ein. Auf diese Weise mit dem Geflecht und der Spur verbunden, zeigen sich weitere Überschneidungen. Widersetzte oder entzog sich die Metapher einer Unterteilung in das Sensible und Intelligible (über das sie in ihrer herkömmlichen Definition als Übertragendes zu bestehen hatte), von der sie nicht erfasst werden kann, so zeigt sich: ebenso widersteht die ›différance‹ dieser grundlegenden Unterscheidung. Sie widersteht, »weil sie sie trägt«, sie »kündigt sich in einer Bewegung […] an«, die einen Raum eröffnet, der für einen Augenblick die von ihr Bewegten in einem »Zwischen«, zwischen den Unterschieden(en) »ansiedelt«.[49] Die ›différance‹ trägt, so wie die Metapher (über)trägt - beide tragen das Entscheidende des ›Zwischens‹ mit sich. Ein ›Zwischen der Verschiebung und des Abstandes‹, wie Derrida in der Zusammenführung der ›différance‹ und der Metapher (Zug, Spur) schreibt. Das ›Zwischen‹, das sich nicht auf die Pole und nicht auf ein dichotomes Modell reduzieren läßt, da es sich diesen entzieht, ergibt sich mit der Bewegung (des Entzuges), mit der dem ›Zwischen‹ eine Eigenheit eröffnet ist, die sich der zweiwertigen Ordnung widersetzt, da es diese mit der Bewegung übersteigt. Es ist das ›Zwischen‹, das der Spur und dem Zug, der Metapher und der ›différance‹ zuteil wird.

Für die ›différance‹ ergibt sich, so Derrida, ein »Umweg« und eine »Verschiebung« (als eine Bedeutung des lateinischen Wortes differe, die engere und zweite Bedeutung ist das: »nicht identisch sein, anders sein, erkennbar sein«; beide Bedeutungen gehen in die ›différance‹ ein, sind - so ließe sich vermuten - einander supplementär). Mit diesem Umweg, dieser Verschiebung läßt sich eine Bewegung erkennen, die zum Entscheidenden der ›différance‹ wird (die somit die Bedeutung des Trennens in sich einkehrt). Doch zeigt sich, daß die ›différance‹ »nicht einfach ein Begriff« ist, »sondern die Möglichkeit der Begrifflichkeit, des Begriffsprozesses und -systems überhaupt«.[50] Beschreibt sie das Spiel, den Zug (retrait) der Metapher, für das wir einzig ein prozessuales Verständnis als möglich erachteten? Beschreibt sie auf diesem Umweg, in dieser Verschiebung auf andere Weise den supplementären Zug, der sich in das eigene Fassen und Begreifen einzieht, und mit dem erfolgenden Entzug des Metaphorischen dies uns unfassbar werden läßt?

Wir werden sehen, daß dieser Zug der ›différance‹ »weder einfach aktiv noch passiv ist, sondern eher eine mediale Form ankündigt oder in Erinnerung ruft, eine Operation zum Ausdruck bringt, die keine Operation ist, die weder als Erleiden noch als Tätigkeit eines Subjektes, bezogen auf ein Objekt, weder von einem Handelnden noch von einem Leidenden aus, weder von diesen Termini ausgehend noch im Hinblick auf sie, sich denken läßt«.[51] Er verharrt dann unentschieden zwischen aktiv und passiv, verharrt in einer Bewegung des ›Zwischen‹, die ein Begreifen ermöglichen kann, das sich aber nicht in der Form des Begriffs auf seiten des Subjekts oder Objekts einfindet. Nicht die feststellbaren Einheiten, die erkennbar (different) sind, werden weiter befestigt, sondern befragt, in Frage gestellt und für ein Bedenken geöffnet wird diese erkennbare, begreifbare Differenz und abgrenzende Unterscheidung, - eröffnet für ein Verständnis dessen, was geschieht, für eine Veränderung der Wahrnehmung, die sich auf eine Bewegung (eine Metapher) einlassen kann. »Was sich différance schreibt, wäre also jene Spielbewegung, welche diese Differenzen, diese Effekte der Differenz«, die befragt werden, »durch das ›produziert‹, was nicht einfach Tätigkeit ist. Die différance, die diese Differenzen hervorbringt, geht ihnen nicht etwa in einer einfachen und an sich unmodifizierten, in-differenten Gegenwart voraus. Die différance ist der nicht-volle, nicht einfache Ursprung der Differenzen. Folglich kommt ihr der Name ›Ursprung‹ nicht mehr zu«.[52] Zum einen ergibt sich daraus für uns, die wir uns vom Begriff der Metapher forttragen lassen, daß sich durch eine Einflechtung mit der ›différance‹ zeigen lassen kann, wie der Zug der Metapher das Unterscheidende sein kann, was Differenzen produziert. Zum anderen löst sich dieses Unterscheidende aber aus der Unterscheidung erneut heraus (was uns als Entzug bei der Metapher vertraut geworden ist), wenn es eine Ununterschiedenheit ebenso mit sich bringt, was sich uns dadurch zeigt, daß Derrida die ›différance‹ als etwas denkt, das sich nicht in einer vorausgehenden Einheit fassen läßt, sondern im Zuge der zugestandenen Bewegung (Verschiebung) uns wiederum auf das Geflecht zurückbindet, auf die Spur kommen läßt.[53]

»Die Differenzen werden also von der différance ›produziert‹ - aufgeschoben«, so Derrida. Doch läßt die ›différance‹ die »Opposition von Tätigkeit und Passivität ebensowenig [zu], wie die von Ursache und Wirkung oder von Unbestimmtheit und Bestimmtheit usw.«[54] - Wie also lassen sich die ›Differenzen‹ verstehen; wie das Aufschieben, der Umweg, der sich (im Zuge der Metapher) im ›Begreifen‹ einfindet?

Die ›différance‹ »bezieht uns auf das, was, auch wenn wir es notwendig nicht wahrhaben wollen, die Alternative […] überschreitet«.[55] Sie bezieht uns - sie zieht uns ebenso mit in dieses ›Zwischen‹ ein, wenn wir mit ihr in Bewegung gesetzt werden, sie vollzieht diese Bewegung über den Umweg (ebenso wie die Metapher); in der Weise ihrer Bewegung zeichnet und zieht sie die Spur (die unbestimmt, aber nahezu bestimmend ist, die sich den Bestimmungen entzieht, so wie sie sich in ihnen erneut einfindet). Es ist nicht die Alternative, der Gegensatz, die zweiwertig eindeutige Ordnung (von Selbst und Anderem etc.), die Metapher und ›différance‹ beschreiben läßt, sondern ein Alterieren, ein Abändern, das auch dem Zug (retrait) der Metapher eigen ist.[56] Die ›différance‹ »sollizitiert« die Ordnung der Gegensätze, »in dem Sinne wie sollicitare im Altlatein die Bedeutung hat, etwas als Ganzes zu erschüttern, insgesamt ins Schwanken bringen«.[57] Darin, in diesem In-Bewegung-Setzen unterscheiden sich ›différance‹ und Metapher nicht, wenn sie in diesem Zug, in diesem Umweg und der Wendung, im Überschreiten und Einkehren der Grenze, eine Spur einziehen, auf Spuren dahinziehen, die ein Geflecht, eine gewundene Struktur ausmachen, in die wir hineingestellt sind und in der wir fortbewegt werden.

8. …auf einen Schluß hin. Eine Öffnung
Am Ausgangspunkt stand nicht die Metapher, so wie sie gefasst war, sondern in Frage stand die Abgrenzung und Unterscheidung der Bereiche. Befragt wurde, was entgegengesetzt war. »Man könnte auf diese Weise« - die uns der Zug der Metapher und die ›différance‹ (in Bewegung gesetzt und setzend) beibrachten - »alle Gegensatzpaare wieder aufgreifen […], um an ihnen nicht etwa das Erlöschen des Gegensatzes zu sehen, sondern eine Notwendigkeit, die sich so ankündigt, daß einer der Termini« des Gegensatzpaares »als différance des anderen erscheint, als der andere, in der Ökonomie des Gleichen unterschieden/aufgeschoben (différé), das Intelligible als von dem Sinnlichen sich unterscheidend (différant), als aufgeschobenes Sinnliches (différé) […]«.[58] Die Unterscheidung verbindet sich in dieser Beziehung (das Zueinander-in-die-Nähe-Ziehen) mit dem Aufschieben, dem Umweg, sowohl durch die ›différance‹ wie auch im Zug der Metapher. Die Unterscheidung ist ins Schwanken gebracht, ist in Bewegung gesetzt. Weder kann man sich der Unterscheidung/Bezeichnung entziehen, da sie sich als notwendig erweist, weder der Metapher oder der ›différance‹, die einen Druck ausüben, ist man entzogen, noch kann man aufgrund dieses Drucks (der Bewegung, des Prozesses) in der Bezeichnung und Unterscheidung, beim Unterschiedenen verbleiben.

Wurden auf den Spuren, die uns zogen und die wir zogen, die Unterscheidung, die Abgrenzung und Entgegensetzung des Einen und des Anderen befragt, so bleibt am vorläufigen und doch offenen Ende zu den befragten und vermeintlichen Begriffsgegensätzen zu sagen: »Der Eine ist nur der aufgeschobene andere (différé), der eine ist die différance des anderen. So wird jeder scheinbar strenge und irreduzible Gegensatz […], an dieser oder jener Stelle, für ›theoretische Fiktion‹ erklärt«.[59] Es ist der entscheidende Umweg, den der Zug der Metapher vollzieht, der sie an die Stellen des Geflechts führt und von ihnen wieder fortzieht.

Wir konnten nicht auf die Metapher verzichten, und doch sind wir nicht bei ihr(em Begriff) geblieben. Die Frage nach der Abgrenzung der Bereiche, die sich uns stellte, entzieht sich einer eindeutigen Bestimmung, und doch findet sie sich ein, stellt sie sich als Frage - und es gilt, sich daraufhin zu öffnen, diese Einkehr (der Frage nach der Grenze) als Chance wahrzunehmen, um zu verstehen, was geschieht.

Endnoten
1  J. Derrida: "Die weiße Mythologie", S. 214.
2  J. Derrida: "Der Entzug der Metapher", S. 341 [im folgenden EM abgekürzt], zu weiterem zur herkömmlichen Definition der Metapher vgl. die Erwähnungen in: ebd. S. 333; J. Derrida: "Die weiße Mythologie. Die Metapher im philosophischen Text", S. 219, 224, 226 [im folgenden WM abgekürzt]; J. Derrida: "Grammatologie", S. 471.
3  Mit Indifferenz soll im Text eine Unentscheidbarkeit oder Ununterscheidbarkeit markiert werden, die nicht Differenz ist, die zur Differenz in einer Beziehung steht, dieser aber nicht als Differenz gegenüber gesetzt ist, insofern als sie sich nicht ohne weiteres dieser Unterscheidung unterstellt. Diese Verwendung soll dem anzunehmenden Umstand gerecht werden, daß mit der Unterscheidung immer neben dem Unterschiedenen auch Ununterschiedenes resultiert. Als Ununterschiedenes der Unterscheidung nicht einfach vorausgeht und auf diese wartet, um in ihr aufzugehen, sondern als (nichtaufgehender) ›Rest‹ und ›ständiger Begleiter‹ bleibt, dem die Tendenz des Unentscheidbaren/Unbestimmbaren zukommt. (Ggf. geht auch mit diesem Unentscheidbaren etwas einher, was dem Begriff der Unterscheidung nahekommt.)
4  EM, S. 318.
5  Anzumerken ist hier, daß die Wortwahl (ich verzichte auf die Zuschreibung "Begriffe") "Gegenstand" und "Methode" sich einer Verlegenheit verdankt, nicht präzise ihre Aufhängung in einem wie auch immer zweifelhaften Zusammenhang angeben zu können - vielleicht mag die Wortwahl aber noch im nachhinein einen Konnex liefern…
6  EM, S. 318.
7  EM, S. 338. Derrida bezieht dieses ›darüber‹ in der zitierten Passage auf das ›Sein‹ (nach Heidegger); hier allerdings wird der Bezug von mir dahingehend aufgeweitet, das ›Quasi-Metaphorische‹ auf die Analyse und Verwendung des Metaphorischen zu beziehen, um der Eigenart der Metapher Ausdruck zu verleihen, sich einer Bestimmung zu entziehen.
8  Mit dem Verzicht auf die Metapher käme man der Auffassung von G. Deleuze nahe, vgl. dazu: G. Deleuze und F. Guattari, "Tausend Plateaus", S. 374; dies., "Kafka. Für eine kleine Literatur", S. 32, 51; G. Deleuze und Cl. Parnet, "Dialoge", S. 11, 25; und G. Deleuze: "Unterhandlungen", S. 46, 206.
9  EM, S. 319.
10  J. Derrida: "Grammatologie", S. 118.
11  Alle Zitate, auch die von Locke in: P. de Man: "Epistemologie der Metapher", S. 416f [Hervorhebung durch mich], [im folgenden Ep abgekürzt].
12  P. Sloterdijk: "Der operable Mensch"; vgl. auch die Anmerkung in Fußnote 28.
13  Ep, S. 421.
14  Ep, S. 427, S. 419.
15  Ep, S. 421, EM, S. 331.
16  EM, S. 333, S. 344ff. Nach der Formulierung ›Worte wie Blumen‹ Hölderlins beruft sich Heidegger auf eine Nachbarschaft von Dichten und Denken.
17  (bzw. des in die tropische Bewegung gestellten Denkens…)
18  EM, S. 345.
19  EM, S. 345.
20  EM, S. 327 (vgl. S. 332: "Wir sind, wenn wir von Sprache und Weg sprechen wollen, die ›uns stets schon voraus sind‹, immer schon mit dem Geflecht verflochten". Sind wir also auch verflochten in der Sprache, wenn wir Nachbarschaft sagen?)
21  EM, S. 337 [Hervorhebung durch mich].
22  EM, S. 347.
23  D.E. Wellbery: "Retrait/Re-entry", S. 5f [im folgenden R abgekürzt].
24  EM, S. 344.
25  J. Derrida: "Die weiße Mythologie. Die Metapher im philosophischen Text", S. 215 [im folgenden WM abgekürzt].
26  EM, S.326.
27  WM, S. 251, 258.
28  Zitiert nach WM, Anmerkung 31, S. 347. Der Kritik der Metaphysik folgt auch Derrida, doch kann in dieser Arbeit diese Tranche nicht im Vordergrund stehen. Anzumerken ist, daß die Kritik an ›einwertiger Ontologie‹ und ›zweiwertiger Logik‹ bei Sloterdijk ebenfalls auf die Metaphysik zielt.
29  EM, S. 339, S. 341.
30  Zitiert nach EM, S. 229 (Derrida zitiert sich selbst aus seinem Aufsatz "Die Différance", in: "Randgänge der Philosophie, a.a.O., dort: S. 49).
31  EM, S. 344.
32  Erst im weiteren, mit dem Hinzukommen der supplementären Metapher, mit dem Auftauchen deren entscheidenden Zugs wird eine Unterscheidung zurück ins Spiel kommen - dazu werden im Folgenden Ausführungen gemacht.
33  Vgl. zu der Thematik von koexistierender Differenz und Indifferenz im Bezug auf die Metapher: J. Rancière: "Die Gemeinschaft der Gleichen" (und zur Koexistenz und Unent-/-unterscheidbarkeit nach wie vor: G. Deleuze).
34  Zu dieser ›Zone der Nachbarschaft‹ oder der ›Ununterscheidbarkeit, Unentscheidbarkeit‹ bei Deleuze, vgl.: G. Deleuze und F. Guattari, "Was ist Philosophie?", passim; und Dies., "Tausend Plateaus", insb. S.317-422.
35  Die Formulierung ›umso mehr‹ ist ungenau, da sie einen (unverwickelten) Anfangspunkt impliziert, von dem aber nicht ausgegangen werden kann, der nicht anzunehmen ist.
36  Zitiert nach R, S. 8 - wenn sich auch meine Lesart teilweise von den Wellberyschen Gedanken abgelöst hat. Wellbery beruft sich auf das "re-entry" von Spencer-Brown, ausgehend von Passagen Derridas, in denen das "retrait", der Zug der Metapher von Derrida in ähnlicher Weise zergliedert wird. Derrida sieht in der gewundenen Struktur der Metaphern oder im begrifflichen Netz (kein Unterschied!) jeden Versuch der Bestimmung oder des Begreifens einer Metapher (mithin die Unterscheidung) als weitere Metapher an (die Metaphern-Faltung, die Quasi-Metapher). "[…] jeder Faden in diesem Netz [bildet] eine Wendung (tour)", wenn der Begriff in Bewegung gesetzt wird, wenn das Begreifen der Metapher in Bewegung gesetzt wird, und als Bewegung eine Wendung (mithin die Metapher) vollzieht (eine Spur zieht). Insofern gilt auch für Derrida - hier gedacht in Beziehung, Nähe und Nachbarschaft der un-unterschiedenen Bereiche - ›ähnlich‹ dem Zug der Metapher: "Das Definierte ist also im Definierenden der Definition mit eingeschlossen" (WM, S.223; vgl. bei Derrida auch: ebd. S.244 und EM, S.329; bei Wellbery: R, insb. S.10ff). Diese Tranche wird hier nicht weiter verfolgt. Festgehalten wird jedoch, daß sich die Paradoxie, die Wellbery in Derridas Sätzen ausfindig zu machen versucht, nicht ›einstellt‹. Vielleicht vermag sie als Paradoxie den Zug der Metapher, den Druck, den sie auslöst, zu ergründen. Für unsere Überlegungen soll diese Form der Einkehrung wichtig bleiben, die nicht bei sich selbst bleibt, nicht in sich selbst ruht, sondern zur Unruhe und Bewegung (mit der Metapher) anstiftet. Die Metapher kehrt die Grenzen ein, ihre Grenzen oder die Abgrenzungen, die sie überschreitet und entgrenzt, doch zugleich zieht sie diese Grenzen, wenn wir diese im Sinne der Spur und der gewundenen Struktur (Wendung, die gestiftete Bewegung der Metapher) verstehen müssen.
37  R, S. 8f.
38  R, S. 9.
39  EM, S. 322. In den folgenden Zitaten bezieht Derrida die Auslegung der Metapher, das Aufweisen des ›retreit‹ der Metapher insbesondere auf Heidegger. Diesen Verwicklungen kann hier aber nicht nachgegangen werden.
40  Vgl. EM, S. 338.
41  EM, S. 339f.
42  EM, S. 344ff., S. 347.
43  EM, S. 347.
44  EM, S. 347ff.
45  EM, S. 351.
46  EM, S. 351f.
47  EM, S. 353. [Hervorhebung durch mich; A.L.]
48  J. Derrida: "Die Différance", in: "Randgänge der Philosophie, a.a.O. [im folgenden D abgekürzt], S. 30. Derrida spricht vom ›Bündel‹, das der ›différance› den erwähnten Charakter verleiht.
49  D, S. 31.
50  D, S. 33f, S. 37.
51  D, S. 34.
52  D, S. 37.
53  Vgl. dazu: D, S.38. Dort schreibt Derrida, bezogen auf ein mit Differenzen arbeitendes Sprachsystem: "Ich habe auf die Absicht, aus der Geschlossenheit dieses Schemas hinauszukommen, mittels der ›Spur‹ hinzuweisen versucht, die ebensowenig Effekt ist, wie sie eine Ursache hat, die jedoch für sich allein, außerhalb des Textes, nicht zur notwendigen Überschreitung hinreicht." Folglich bezeichnet er mit ›différance‹ "jene Bewegung, durch die sich die Sprache oder jeder Code, jedes Verweisungssystem […] als Gewebe von Differenzen konstituiert."
54  D, S. 40ff. Es ist, wie Derrida betont, nicht ein Subjekt oder Bewußtsein, was hier unterscheidet/aufschiebt.
55  D, S. 46 [Hervorhebung durch mich; A.L.]. Derrida schreibt hier, um es genau wiederzugeben von der "Alternative von Gegenwart und Abwesenheit". Doch entnehme ich die Alternative diesem Zusammenhang und beziehe sie auf die sogenannten Gegensätze als solche, die Derrida zuvor erwähnte.
56  Vgl. dazu: EM, S. 335. Zum Begriff des Alterierens: Jean Baudrillard, "Das radikale Denken".
57  D, S. 47.
58 [58] D, S. 43.
59  D, S. 44.

»menschen formen«
Andreas Langensiepen, Jochen Winterer und die AG menschen formen



»Fragen stellen, ohne sie mit den bereitgestellten Antworten zurückzuweisen.« So kann man die Anstrengung umschreiben, welche aufzunehmen ist: angesichts der Antworten, die mit der einen Frage »Was ist der Mensch« bereits vorgegeben sind, angesichts der Grausamkeit und des Leids, die ein sich selbst setzender Mensch mit der Bestimmung, was Nicht-Mensch ist, hervorruft, jedoch auch angesichts der Zumutung, jenseits des genetischen Codes zum Menschen nichts mehr zu sagen zu haben.
Versucht wird, sich auf diese Spannung hin zu sensibilisieren, dem statthabenden theoretischen Stillstand zu entgegnen, den »anthropologischen Schlaf« zu überwinden. Versucht wird, sich den Zumutungen sowohl der Frage nach dem Menschen als auch seiner Beschreibung zu wiedersetzen.

Es gibt eine Spinne bei Michaux, die ein Netz webt, dessen Fäden sich nach und nach nicht mehr folgen, sondern falsch laufen. Teile reissen und verhaspeln sich, doch die Spinne hört nicht zu weben auf, bevor das Netz nicht das gewohnte Ausmaß erlangt hat. In ihrem halluzienierenden Zustand jedoch ist sie unfähig geworden, ihren über Jahrhunderte überlieferten Bauplan durchzuführen, unterlaufen ihr Fehler und Verdoppelungen, hinterläßt sie Löcher und schiesst, die sonst so Sorgsame, über das Maß hinaus. Die letzten Fäden, die sie zieht, sind nur ein blosses Gestottere, ein Schwindeln, als wäre sie vollkommen verblendet. Das Werk, eine Ruine, ist gescheitert. Als Betrachter der Ruine bleibt zu fragen, was sah sie, was sehen wir?:
Verlautbarungen, nach denen der Mensch zu überwinden sei, oder die ein Verschwinden des Menschen konstatieren, Theoriezuschnitte, die den Menschen in die Systemumwelt stellen, sein Wirken und seine Wirklichkeit der Logik diverser Funktionalitäten überantworten, Abbildungen des Menschen, die sich gegen den Menschen gerichtet haben,… – ist man versucht, sich eine Übersicht zu verschaffen, gerät man nahe an eine Aussichtslosigkeit.
Es wäre aber ratsam, der paradoxen Aussicht auf Aussichtslosigkeit zu entkommen.

Sich in dieser Problemlage zu versuchen, stand am Anfang des Projekts »menschen formen«, das wir, eine Reihe Studierender unterschiedlicher Fachrichtungen, begonnen haben. Seit den im Herbst 1999 stattfindenden Treffen hat sich so ein Forum gebildet, das sich den Konsequenzen des Themas »menschen formen« stellt, d.h. der Annahme, daß das Formen der Menschen begonnen hat, Formen des Menschen zu formen. Aufgrund eines Zustands, in dem das Wissen-vom-Menschen an ein konkretes Erleben des Menschen, an eine Erfahrbarkeit kaum mehr angeschlossen werden kann, stand von Beginn an auch das Bemühen, den Abstraktionen ein Konkretes gegenüberzustellen.
So wird versucht einen Raum offenzuhalten, in dem Theoriestücke als Ausgangspunkte für eine Arbeit dienen, die ein Einholen von künstlerischen, musischen Lebnissen ermöglichen und so deren Inbeziehungsetzung mit Wissenschaft und Philosophie zulassen kann.

Dieser Text ist als Beitrag in 'dogma', einer Zeitschrift am Institut für Soziologie der FU Berlin, Heft 1/2000 erschienen.

Die Kuh der Gesellschaft.
Ein schaumiger Shake zum Missverständnis der Systemtheorie

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Eine Installation von Nadia Kaabi in Vincennes

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10 Thesen für die Formenzukunft
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Zu Hans Peter Webers Werk »MEDIAanaRITEN«
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Schritte zu einer Synthesis von Physik und sozialem Leben.
Zu Andreas Hellmanns "Perspektiven der Lebensenergieforschungen im 20. Jh."
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